Crucea Sinelui – eseu

”Și, ai mai mâncat carne de om?”. Ridic privirea și mă uit la chipul Părintelui. Îmi zâmbește cu expresia celui care știe ceva, dar care nu vrea să impună. Mă gândesc, scrutez ultimele săptămâni. Da, am mâncat. Dacă nu am mâncat, măcar am mușcat, am mestecat. Dar, de fapt, ce vorbesc?! Am gingiile înroșite de sângele celor pe care i-am taxat, bucăți vechi de carne putrezindă rămase în adâncurile mele. Încă diger carnea mâncată în trecut, încă simt textura celor mestecați recent. În fond, de aceea sunt la el, la Părinte. Să învăț să mestec propria-mi carne, mestecând-o pe cea a Celui care s-a dat pe Sine spre a fi mestecat și înghițit.

Dar știu oare ce înseamnă asta? Ce înseamnă să îl mestec pe cel care S-a dat pe Sine mestecării noastre antropofage? Sunt conștient de ceea ce consum? Sau o spun doar, așa, formal? Caut să fiu, dar nu reușesc până la capăt

”Știu, Doamne, că întru nevrednicie mă  împărtășesc cu preacuratul Tău Trup și cu scump Sângele Tău, și vinovat sunt, și osândă mie însumi mânânc și beau, neputându-mi da seama, precum se cuvine, de Trupul și Sângele Tău, Hristoase Dumnezeul meu”[1].

Nu-mi dau seama cum se cuvine. Iar pentru a-mi da seama de ceea ce consum nu pot decât să continui a consuma ceea ce se dă ”spre tămăduire și curățire, spre luminare și pază, spre mântuirea și sfințirea sufletului și a trupului”[2]. Mânânc nu pentru că sunt vindecat, purificat și luminat, ci pentru a fi vindecat, curățat și luminat în toate cele ale mele, trup și suflet. Iar această curățire înseamnă să mă consum la rândul meu, să îmi mânânc propria carne, să îmi beau propriul sânge și să îmi port Crucea. Să îmi port Crucea. Dar ce înseamnă să îmi port Crucea? Cum să îmi mânânc propria carne? Despre ce este vorba aici în această auto-fagie ce frizează absurdul, în această auto-răstignire care suspendă orice rezonabilitate?

Răspunsul se citește, la început, în chiar pedagogia Crucii, așa cum a fost ea transmisă prin Evanghelii, mai apoi prin Tradiția Sfinților Părinți ai Bisericii, în filiația Maestru – Ucenic, până în tainca relație din zilele noastre a cadrului dintre psihoterapeut și pacient, relație care niciodată nu iese de sub semnul încrucișării unei linii ascendente cu o linie orizontală.

Pedagogia Crucii începe se arată în chiar momentul Cinei celei de Taină. Desigur, ea este deja prezentă în chiar momentul nașterii Domnului. Căci Cel care cuprinde cerurile se naște, cuprins de pântecul Mariei, într-o iesle, în cel mai umil pat al pribegiei. Împăratul se naște simplu, în rătăcire și sărăcie. Ba chiar în cea mai acută părăsire, una care stă sub semnul morții. Detaliu pe care iconografia ortodoxă l-a văzut atunci când a ilustrat ieslea Nașterii Domnului sub chipul unui mormânt, în care Hristos este așezat, fiind acoperit de un scutece-giulgiu, pentru a arăta miza întrupării sale: Întruparea sacrificială.

Pedagogia Crucii, marea ei lecție, începe să se deplieze o dată cu pasajul Cinei celei de Taină. Căci, de acolo, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ”Dumnezeu care este iubire” (1 Ioan, 4, 16), se dă spre a fi consumat pentru ca omul să devină Dumnezeu, așa cum ”Cuvântul s-a făcut Trup” (Ioan 1, 14). Chiasm perfect operat de Hristos, cel care e cunoscut și sub semnul unei cruci sau al unui ”Chi”, ”Χ”.

Dar miza acestui moment nu este aceea aceea de a arăta ce-ul chestiunii, ci cum-ul acesteia. Ceea ce se oferă în momentul Cinei celei de Taină nu este scopul întregii veniri în trup a Cuvântului. Căci scopul fusese deja arătat prin chiar momentul întrupării anunțat de episodul Bunei Vestiri. Atunci se anunțase că Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu (Sfântul Grigorie de Nazians). În cântările (troparele) praznicului Bunei Vestiri se cântă până în prezent ”Azi este începutul mântuirii noastre”. Întruparea lui Dumnezeu este dezvăluită ca fiind condiția de posibiltate a mântuirii, adică a îndumnezeirii omului, a realizării punții de trecere de la condiția de om fără Dumnezeu, de eu înstrăinat, izolat și limitat, la condiția de om Îndumnezeit, de om aflat în relație cu Dumnzeu, de Eu care își știe verticala cu Sinele.

Așadar, Cina cea de Taină vorbește despre cum se obține îndumnezeirea. Este o devoalare a metodologiei comuniunii cu Dumnezeirea, prin sacrificarea ego-ului, a eului inflaționat, prin iubire sacrificială, prin iubire care se arată și se dă ca ceea ce vindecă și topește limitările.

Să ne întoarcem, să revedem, să întrăm în acea noapte. Hristos este cu ucenicii săi. Este cu ei ”știind că i-a sosit ceasul ca din lumea aceasta să treacă la Tatăl, pe ai săi iubindu-i până la sfârșit” (Ioan 13. 1). Suntem așezați în mod asumat sub registrul Iubirii care iubește până la capăt, fără rezerve, fără stocuri egocentrice, chiar și atunci când știe că a venit ceasul încercărilor, clipa suferințelor. Episodul este deschis de Iisus, Hristosul, adică Fiul lui Dumnezeu, Logos-ul, care este arătat spălându-le ucenicilor picioarele murdare de praf, curățându-le tălpile acoperite de colb și obosite. Cel care ar trebui să fie slujit este Cel care slujește. Iar acest ”ar trebui” este subliniat de stânjeneala lui Simon, ”Doamne, oare tu să îmi speli mie picioarele?…” (Ioan 13, 6). Urmează momentul trădării, în care inima lui Hristos se întristează, clipa iubirii sacrificiale în care Hristos își dă Trupul și Sângele spre a fi consumate, episodul suferinței în singurătatea Grădinii Getsemanii, minutele arestării, orele pătimirilor și a batjocoririlor, pasajul trădării pentru Barnaba de cei care abia ce îl aclamaseră ca Împărat, momentul crucificării și, la final, împlinirea acestei iubiri sacrificiale pe Cruce:

”Deci după ce a luat oțetul, Iisus a zis `Săvârșitu-s-a`. Și, plecându-și capul, și-a dat duhul” (Ioan, 19.30).

Ce ar trebui punctat, în primul rând, este acel ”săvârșitu-s-a”, care în textul grecesc apare ca ”tetelestai”, și care înseamnă ”s-a împlinit”, fiind derivat din grecesul ”telos”, care înseamnă ”scop”. Conform Evangheliei după Ioan, Hristos nu spune că ceva s-a terminat, că suferința lui a luat sfârșit, ci că ceva s-a împlinit, și-a atins scopul.

În al doilea rând, ”capul” (”kephalen”) este chiar Hristos. Cu alte cuvinte, Iisus, Hristosul, Fiului lui Dumnezeu, Logos-ul, Cuvântul și Rațiunea care stau la baza întregii creații, însuși Capul acestei creații se pleacă, atinge polul minus, cade. Aceasă cădere este imaginea definitivă a unui Dumnezeu care, fiind Iubire, nu se arată în slavă și putere dominatoare, ci se revelează ca fiind Cel ce se pune pe el însuși, din dragoste pentru toți, pe ultimul loc, în urma tuturor. Este cel care se micșorează pe sine (”kenosis”) o dată pentru că este iubire, adică renunțare la orice formă de egocentrism, pentru a putea fi cu Celălalt; în al doilea rând, pentru că oferă lecția întâlnirii cu Altul. Căci, pentru ca Celălalt să poată veni, propriul Cap trebuie să se plece. Pentru a putea veni un Altul, trebuie ca Acestuia să i se facă loc.

De aceea, pasajul continuă prin a ne spune ”paredoken to pneuma”, adică ”și-a transmis Duhul”, nu ”și-a dat duhul”. În Ioan 19.30 sensul nu este de expiere, de dare a ultimei suflări, așa cum apare în celelalte trei Evanghelii în care este folosit ”exepneusen”, ”a respirat în afară” (Marcu 15, 37; Luca 23, 46) și ”apheken”, ”a expiat” (Matei 27, 50). Ci ”paradoken” înseamna ”a transmite”, ”a da mai departe”. De unde și ”paradosis”, care înseamnă ”tradiție”, „transmitere”[3].

Altfel spus, Hristos se pleacă până la capăt, cu iubirea cu care ne-a iubit până la capătul sacrificiului său (Ioan 13, 1), pentru a-l transmite pe Sfântul Duh, pentru a-l lăsa pe acesta să vină și să opereze îndumnezeirea, așa cum spusese că trebui să facă, și anume că El trebuie să plece, pentru ca Mângâietorul să poată veni (Ioan 16, 7). Pedagogia Crucii, împlinește ceea a fost inițiat de momentul Cinei celei de Taină, arătându-ne că pentru ca Dumnezeu să lucreze, pentru ca Dumnezeu să îl îndumnezeiască pe om, acesta din urmă trebuie să facă loc, să se coboare, să se dea la o parte, să descalece de pe orice formă de inflație, să evite orice formă de hybris, să dizolve orice formă de egocentrism, să mânânce carnea propriei mândrii și să deprindă smerenia. Iar pentru a putea face acest lucru, omul îl are ca model chiar pe Dumnezeu, care a spus despre sine că este atât adevărul, scopul, cât și calea care duce la acest adevăr și la viața în adevăr[4].

”Dacă a-l urma pe Hristos înseamnă iubirea ca răspuns la iubirea Lui, înseamnă jertfa ca răspuns la jertfa lui, atunci, în lumea aceasta, a-L urma nu poate însemna decât eroismul lepădării permanente de lume, de egoismul și mândria ei, lepădarea de ‘voința’ ei care este ‘pofta trupului, pofta ochilor și mândria vieții’. Eu sunt răstignit pentru lume: iar jertfa aceasta nu poate fi decât răstignirea mea, căci lumea aceasta nu e numai în afară de mine, ci înainte de toate, este în mine însumi, în acel Adam vechi din mine, cu care viața ca nouă – dăruită mie de Hristos – duce o luptă de moarte, care nu încetează niciodată de-a lungul pelegrinării pământești. ‘În lume necazuri veți avea’ (Ioan 16, 33). Acest necaz, această suferință o cunoaște fiecare dintre noi dacă, în oricât de mică măsură, îl urmează pe Hristos, dacă îl iubește și se predă pe sine Lui. Aceasă Cruce este suferință. Dar acest necaz, prin iubire și auto-dăruire, se transformă în bucurie, deoarece recunoaște că este co-răstignire cu Hristos, acceptarea Crucii Lui, și, deci, participare la biruința lui. ‘Îndrăzniți, eu am biruit lumea’ (Ioan, 16, 22)”[5].

De aceea, această vindecare de conflictul cu lumea din afară nu se poate întâmpla decât prin întoarcerea în propria interioriate. Iar medicamentul este o ”Cină de taină cu sine însuți, în care îți poți mânca propria carne și îți poți bea propriul sânge” [6], și o răstignire a ta însăți, în care să îți poți pleca propriul cap, pentru a-l lăsa pe Duhului Sinelui, Mângâietorul, să sufle.

Iar această jertfă de taină presupune suferința pentru că Zeul cel adevărat este cel care transformă violența în suferință, punându-te în contact cu acesta[7]. De ce este nevoie, însă, de suferință? Ce o cere pe aceasta și ce o reclamă?

”În esența sa, jertfa nu este legată de păcat și de rău, ci de iubire; jertfa este autodescoperirea și autorealizarea iubirii. Nu există iubire fără jerftă, căci iubirea este jertfa de a te dărui altuia, de a-ți pune viața pentru altul, de a împlini ascultarea altuia. Dacă în lumea aceasta jertfa este legată cu adevărat și inevitabil de suferință, aceasta nu pentru esența jerfei, ci pentru esența lumii acesteia care întru cel rău zace, care a căzut din iubire, din esența ei”[8].

Alfel spus, suferința oricărui gest jertfelnic are o dublă cauză. Pe de o parte, poate fi vorba depre un principiu al completitudinii și al individuării. Pentru a fi întreg, pentru a fi în contact cu toate părțile sale, omul trebuie să își depășească zona de cofort, pentru a atinge rotunjimea întregirii sale, care face posibilă individuarea și ieșirea din orice formă de dependență limitativă. Conform antropologiei creștine, design-ul omului l-a prevăzut pe acesta pentru a fi întreg, pentru a cuprinde în sine nu doar întreaga Creație, ca un Adam așezat în mijlocul acesteia, ci și pentru a fi în mijlocul propriei ființe, ca pentru a cuprinde în sine însuși toate părțile sale, toate funcțiile și puterile sale, toate cele bune și cele rele ale sale în lumina conștiinței.

Se aude nevoia aceastei întregiri în chiar englezescul ”holy” (”sfânt”). Are legătură cu germanicul ”heilig”, care provine din proto-germanicul ”hailega”, fiind derivat din radicalul sanscrit indo-european *kailo, care înseamnă ”a fi întreg”, ”nerănit” și care a dat în engleză și ”health” (”sănătos”). A fi sfânt are legătură cu a fi întreg, a fi sănătos, nerănit.

Pe de altă parte, suferința este legitimată de vindecare otrăvii, a traumelor și a rupturilor sale. Omul este chemat spre vindecarea rănilor și a rupturilor interioare. Iar cea dintâi rană, este proto-ruptura de Dumnezeu, disocierea de El.

”Să-l facem pe om după chipul și după asemănarea nostră”, a sunat sfatul Sfintei Treimi. Și l-a creat pe om după chipul Său. Pentru că infinita asemănare cu Dumnezeu a rămas ca infinit proiect de realizat. Conform Septuagintei, Vechiului Testament tradus în greaca veche, ”chip” se spune ”eikon”, adică ”imagine”, ”oglindă”. Spune Tradiția Părinților Bisericii că omul a fost creat cu funcția de a-l oglindi pe Dumnezeu, de a-l putea conține, de a fi ”loc al lui Dumnezeu” (”topos theu”). Asemănarea presupunea unui infinit proces de obținere a unei infinite comuniuni cu un Dumnezeu care rămâne mereu tainic, inepuizabil și indeterminabil. Or, omul este pus la încercare, ispitit (”peira” înseamnă ”ispită”, ”încercare”, ”test”) în chiar funcția sa religioasă, în esența lui, în cel mai puternic punct al său. Eva cedează nu ca parte slabă, ci ca femeie ce simbolizează cea mai puternică funcție a omului, funcția conținătoare, religioasă[9]. Căci șarpele îi spune omului să guste din acel fruct și va fi ”asemena lui Dumnezeu”. Ceea ce înseamnă că omul își pierde comuniunea cu Dumnezeu, atunci când căuta să o adâncească. Doar că o face dorind să realizeze acest lucru de unul singur, fără Dumnezeu, și asigurând astfel tocmai pierderea comuniunii cu Dumnezeu. Inflația fundamentală a omului stă sub semnul mândriei unui Adam care crede că poate fi la fel ca Dumnezeu prin ieșirea din comuniunea cu El, și sfârșind prin a fi altfel decât El.

Acea cădere este momentul celei dintâi disocieri, una care ne este dată transgenerațional, prin întregul arbore Adamic. O otravă a despărțirii, o traumă care se scurge prin fiecare ramură și prin fiecare frunză. Adam suferă despărțirea de Dumnezeu, lipsa asemănării și o aprofundează refuzând să stea în contact cu aceasta, prin smerenie. Cade ca urmare a inflației. Iar cel care operează această cădere, această discociere este chiar ”Dis”[10], poate cel mai vechi nume al celui care ne ține la distanță de ceea ce trebuie integrat, interiorizat, dinaintea lui ”Satanael” (”cel care se împotrivește”, avocat al acuzării în mediul iudaic) și a lui ”diabolos” (”cel care aruncă departe”, „cel care desparte”).

Acest Dis este cel care, conform lui Donald Kalsched, face totul pentru a ne feri de suferința traumelor care au prilejuit nașterea complexelor personale. El este cel care caută să ne ferească de suferință, de Cina noastră cea de Taină în care suntem chemați să ne consumăm propriul trup și propriul sânge. Este cel care ne ține departe de propria noastră crucificare. Suferința nu este conextenivă jertfei iubirii. Pentru că iubirea, care ne face să ne dăm pe sine deoparte, este bucurie, ekstasis, ieșire din sine. Ea este proprie traumelor noastre, rănilor și disocierilor care trebuie metamorfozate în interiorizări.

”Întrucât fiecare natură atrage către sine ceea ce îi este înrudit, iar omenirea este întrucâtva înrudită cu Dumnezeu (…), sufletul este atras în mod firesc către ceea ce este dumnezeiesc și înrudit cu el; căci Dumnezeu păstrează cu oriec preț ceea ce e al Său. Și când sufletul este ușor și neîmpovărat, fiindcă nu-l apasă nici o trebuință trupească, drumul către Acela care-l atrage la Sine este blând și ușor. Dar când sufletul este țintuit de cele materiale cu cuiele patimii, atunci cu el se întâmplă ca și cu trupurile strivite în grămezile de dărâmături pricinuite de un cutremur. Căci tot așa cum trupurile vor fi sfâșiate și vor îndura tot ce-i mai chinuitor, întrucât molozul le apasă și cuiele le sfâșâie din pricina forței apăsării, o astfel de suferință îmi pare a îndura și sufletul atunci când putere dumnezeiuască, din iubire sa pentru oameni scoate din fărâmîturile materiale și trage la Sine ceea ce-i al său”[11].

Această tragere la Sine este cea care provoacă suferința unui Eu căzut și rănit de inflație. Această iubire care îl vrea pe Omul ei este cea care așează la masa Cinei celei de taină în care suntem vindecați prin auto-fagia formelor noastre de egocentrism. Durerea ține pe măsura soclului pe care ne-am urcat. Suferința este direct proporțională cu grosimea mândriei disociative care s-a pus peste firul delicat al sufletului.

Încă o dată, iconografia Ortodoxă o arată cu claritate. În Icoana Învierii, numită și icoana ”Pogorârii la Iad”, Hristos calcă peste porțile iadului sfărâmate în cruce pentru a trage în Sus, de încheieturile mâinilor, pe Adam și pe Eva. Este o tragere puternică, în care se simte vigoare și hotărârea gestului, iar pe chipul proto-părinților se citește suferința. În jurul ușilor sfărâmate stau răspândite balamalele porților. O privire mai atentă le poate vedea ca instrumente de tortură și de supiciu. Ca și cum Adam și Eva sun trași la Sine prin aceste instrumente ale suferinței.

Avem de consumat o Cină de taină în care noi suntem așezați în același timp la masă și pe masă. Este cina suferinței noastre, în care ceea ce se consumă este chiar refuzul de a ne consuma, reflexul de a ne salva pielea inflaționată a Eului. Este Cina după al cărei consum Crucea apare sub semnul bucuriei de a-l întâlni pe Dumnezeul cel îndrăgostit de noi și care ne vrea la Sine.

NOTE__________

[2] Idem.

[3] Vezi și Andrei Scrima, Comentariul la Evanghelia după Ioan, Editura Humanitas, București, 2003, p. 96.

[4] ”Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6).

[5] Alexndre Schmemann, Euharistia, Editura Anasatasia, București, 1995, pp. 215-216.

[6] Cfr. Carl Gustav Jung, Mysterium Coniunctionis, în ”Opere Complete”, vol 14/2, Editura Trei, București, 2003, p. 138.

[7] Cfr. Donald Kasched, Lumea interioară a traumei, Editura Herald, București, 2017, pp. 68-106.

[8] Alexander Schmemann, op. cit., p. 214.

[9] Cfr. Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Sophia, București, 2016, p. 46.

[10] Donald Kalsched, Trauma, innocence and the core complex of dissociation, ”The Journal of Analytical Psychology”, 2017, 62, 4, p. 480.

[11] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Suflet și Înviere, Editura Herald, București, 2003, pp. 61-62.