Home » Cultura »Opinie »Societate/Life » Citesti:

DEVIANȚII Partea I “Zi ca ei și fă ca tine!”

Adela Toplean august 12, 2019 Cultura, Opinie, Societate/Life
24 comentarii 5,257 Vizualizari

În diminețile însorite de august, sunt pline dormitoarele lumii de mici gângănii buimăcite care, surprinse de lumină, se-adăpostesc prin crăpăturile podelelor. Ele coboară-apoi în pivnițele lumii și, de-acolo, în măruntaiele pământului unde li se și pierde urma. Fojgăiala lor, spun unii, se-aude uneori în miez de noapte.

Țineți-vă respirația, lipiți-vă urechea de-o gură de canal. Veți auzi un șopot: “Jos Gregor Samsa! Huo.” Între timp, Iisus Hristos stă-n mormânt degeaba. Lumea a găsit alți vinovați.

.

Introducere

Așa cum peste tot există o cultură a sănătății, există și o cultură a morții. Avem și noi, românii, câte una din fiecare. Dacă prima e, pretutindeni, în curs de stagnare, a doua e, tot pretutindeni, în plină prefacere.

Impresia mea este că am fost cu toții înscriși la cursuri intensive de reeducare culturală într-ale morții. Sunt conștientă că această frază – scrisă în introducere și fără niciun alt avertisment – este ininteligibilă celor mai mulți cititori.

Încerc să explic în următoarele două texte de ce cred asta și de ce mi se pare important să înțelegem că această reeducare culturală la care suntem supuși nu face parte dintr-un mecanism esențial de modernizare socio-politică sau instituțională a morții. Ea este, mai degrabă rezultatul apariției unui element socio-politic nou care nu are de-a face în mod direct cu profesionalizarea morții, ci cu obținerea unor efecte strict retorice extrem de stringente. Într-o lume cu un simț eratic al sacrului, doar proximitatea acestui lucru extra-ordinar (care este moartea) mai poate întreține și răspândi eficient asemenea efecte.

Reamintesc cititorilor că, prin textele pe care le public pe această platformă la răstimp de 4-5 săptămâni, mi-am propus să ofer – atât cât îmi permit cunoștințele și buna-credință - un orizont adecvat înțelegerii evenimentelor morții. Îmi doresc ca, în ochiul vigilent al celor care au binevoit să urmărească articolele precedente, raționamentul să se desfășoare cât mai igienic, cu argumente cât mai legitime.

Decât să repetăm cu toții ad nauseam aceleași lucruri – cât de puțin înțelegem din noi ca popor, cât de nefericiți suntem, cât de puțin ne potrivim cu instituțiile noastre și ele cu noi, cât de mult rău ne face Statul, câtă furie sau noblețe civică s-a dus pe apa sâmbetei, câte veri și câte ierni am pierdut prin piețe protestând, câți bani (la ultima rectificare bugetară Educația și Cercetarea pierd, vai, în favoarea SRI-ului) și câte vieți ca ale Alexandrei pierdem săptămânal – găsesc că nu e chiar inutil să schimbăm astăzi unghiul și să parcurgem împreună un pic de teorie îmbâcsită (1) . Nu e exclus ca la capătul acestor lungi pagini să ne trezim dezamăgiți de atâta risipă de precizie și imaginație științifică. Autorii care îmi vor sprijini argumentele nu s-au zgârcit nici la una, nici la cealaltă. Și totuși, să nu punem răul înainte; poate că textului de față i se vor găsi întrebunițări.

Problemele pe care le expun mai jos nu sunt, așadar, rezervate cercurilor de specialiști. Mă tem că dacă nu ne străduim cu toții să înțelegem niște lucruri esențiale despre felul în care e administrată azi moartea (social, politic, existențial), ne-o vor administra alții după bunul lor plac.

Trăim, într-adevăr, într-o lume nouă. În această lume nouă, domnesc pretențiile și pretextele. A devenit astfel aproape imposibil să despărțim lucrurile esențiale de cele neesențiale.

Dacă n-ai simțul esențialului nu-l vei avea nici pe cel al erorii. Să nu știi unde exact s-a greșit (și dacă s-a greșit) în chestiuni de viață și de moarte nu e ceva surprinzător; iar faptul că nu e ceva surprinzător este cu adevărat esențial. Mai ține cineva cont de asta? Nu prea. Într-o lume care ține morțiș să rezolve absolut toate problemele pe care nu le înțelege, desigur că accentele cad altfel: esențial ți se pare să pui capăt erorilor, nu să înveți din ele.

Expunerea contextului recent. Statul, Elena, Vintilă și Girafa

Încă din noiembrie 2015, semnificația morții în România s-a schimbat definitiv pentru absolut toți românii. Astăzi, la mai bine de un an de când judecătorii au reunit toate dosarele legate de incendiul din Colectiv într-unul singur (2) se poate spune fără ezitare că nimeni nu mai vede dincolo de ceea ce se impune vederii imediate: anume că moartea, în România, e inseparabilă de corupție. Că nimeni, în aceste condiții, nu se mai simte dator cu o moarte (fiindcă nimic din așezarea socială, spirituală, existențială sau culturală a lumii nu îndreptățește sau precipită o asemenea datorie), nu este la fel de evident.

Știm ce este moartea și ce-i de făcut în privința ei nu pentru că ne-am strădui să-i cuprindem cu mintea gravitatea, ci pentru că la noi în țară există consens de profunzime asupra unui lucru care pare să fie esențial: românii mor întotdeauna prea devreme. Dincolo de această evidență (că moartea delimitează granițele morale și politice ale vieții) nu poate trece nimeni. Cultura recentă a morții s-a consolidat în jurul unui slogan: “Corupția ucide!” Cine tace (sau cine se face că nu vede) e complice al statului și al ucigașilor!

Vorbim zi și noapte, fără să obosim, despre morți evitabile, despre biete victime nevinovate ale unor împrejurări ticăloase, vorbim de disfuncții instituționale, de impardonabile erori profesionale și de psihopați netratați sau nesancționați. Nu ne simțim datori cu o moarte, citârâți în moarte. Acesta e nucleul dur al culturii morții în România.

Cum se descurcă, așadar, grupul sau individul cu moartea, cu suferința, cu răul, cu minciuna, cu angoasa, cu ura, cu nebunia proprie sau a celorlalți? Prin soluții avizate de stat? Sau de vreun ONG? Prin demisii? Prin revoluții?

Când oamenii consimt să se încredințeze unor reglaje instituționale înseamnă că nu se mai simt responsabili nici de viața lor, nici de moartea lor. Statul, fie el bun sau prost, nu ne poate crește decât prost.

Nimeni nu e atât de nebun încât să creadă că e cu putință să trăiască și să moară exact cum îl taie capul, dar nici atât de nesăbuit încât să-și lase cu bună-știință viața și moartea în seama mașinăriilor instituționale. Și totuși, nu e sigur că românii de azi își mai pot gândi moartea și altfel decât ca eroare impardonabilă a unei mașinării infernale.

Deși profesorul Vintilă Mihăilescu e singurul care a strâns într-un cutremurător document (3) experiența de pacient al spitalelor din România, prin saloanele acelea am trecut cu toții. Pare că știm cu toții “care este situația”, ce și cum “se face” odată ajunși acolo. Am scris cu toții, în minte sau la telefon, pentru cei de-acasă, ego-analize ale spitalelor. Ne-am lovit cu toții de opacitatea instituțiilor, am mulțumit cu toții, înlăcrimați, unor figuri mărinimoase (asistente, infirmiere, chirurgi renumiți), am consultat cu toții bursa șpăgilor, am cerșit cu toții generaliștilor bilete de trimitere, ne-au tremurat genunchii pe holuri în așteptarea unor analize, l-am dat jos pe Ponta în iarna lui 2015 și am înjurat cu patimă monștrii din Caracal. Pare evident că, afară de recenta majorare a cuantumului ajutorului de deces (Legea nr. 47/2019), românii nu par totuși încântați de amestecul Statului în moartea lor. Numai că una e ce pare că vrem și alta e ce vrem în realitate…

Vestea bună ar fi că nici viața și nici moartea nu sunt alcătuite exclusiv din decizii juridice, acțiuni guvernamentale, prescripții ONG-iste și tromboane mediatice. Există viață înainte și după biopolitica lui Foucault (4) , iar lumea moare oricum, cu sau fără tanatopolitică. Nimeni nu-și permite să desconsidere importanța primei guri de oxigen și a celei din urmă…

Vestea proastă e totuși că spațiul de manevră simbolică, politică, socială, religioasă și culturală în fața morții a devenit într-adevăr din ce în ce mai restrâns peste tot în lume.

În ce ne privește pe noi, românii, când la fiecare dramă se invocă un scurtcircuit politic, tehnic sau patologic (1. responsabilitatea statului – “corupția ucide!”, 2. responsabilitatea profilactică a cetățeanului – “nu și-a făcut screening-ul ăla gratuit!” sau 3. iresponsabilitatea colectivă și pesimistă – “suntem blestemați!”) ar trebui să ne întrebăm dacă nu cumva facem cu toții tanatopolitică fără s-o știm. Nu cumva gura noastră vorbește prea ușor fără noi și ne îndepărtăm, încet, de la esențial?

Sâmbăta trecută, după cazul Caracal, femeia care mă ajută la curățenie a făcut și ea vreo 5 ore neîntrerupte de tanatopolitică, la telefon, pe speaker, cu prietenele ei din Mogoșoaia. Sub raportul convingerilor, nu exista deosebire între ce vorbeau ele-ntre ele și influencerii de pe Facebook. Toți, fără excepție, i-au înjurat pe Arafat, Iohannis, Cioacă, bărbați în general, profesorii din România care întrețin cercul vicios al meditațiilor, toți și-au amintit de Elodia (??), au pledat pro sau contra pedeapsei cu moartea și și-au povestit unii altora scene de hărțuire sexuală. Toți și-au promis unii altora că pe 10 august vor ieși în stradă până când se va lăsa cu demisii. Pe la orele 14, în plin weekend, Elena și prietenele ei înregistraseră falimentul politico-instituțional al statului român.

Mobilizarea generală și ridicarea în văzduh

Puterea rațiunii slăbește atunci când se invocă o cauză extra-ordinar de bună. Suntem de acord cu toții că salvarea de la moarte este un lucru extra-ordinar de bun.

Dacă, în fața morții, puterea rațiunii slăbește, puterea revoltei, dimpotrivă, crește. Într-o țară ca a noastră, cu valori fie ghetoizate, fie diluate, apariția spontană a unui consens național în marginea unei probleme sociale (o moarte violentă, un incendiu etc.) este întâmpinată, cum e de înțeles, cu rumoare aproape mistică. Apare de îndată și iluzia unei stabilități (fiindcă asta e treaba consensului – să stabilizeze sistemul social). Suntem, în sfârșit, cu toții ancorați într-o comunitate cu voință unică! Bătrâna, nemuritoarea “volonté générale!

Consensul spontan a avut și va avea un mare prestigiu simbolic, iar retorica sa ne-moderată nu trece niciodată drept pătimașă ori excesivă, ci doar legitim-constrângătoare. Democrația nu se poate lipsi de așa ceva (în măsura în care e și amenințată de acest ceva). Consensul revoltat își croiește extrem de ușor drum prin angoasanta noastră derivă cotidiană… Lumea și Facebook-ul se trezesc la viață.

Conștiința morții devine, atunci – și nu e deloc normal să fie așa – unul și același lucru cu conștiința civică. Singura reacție acceptabilă (care nu te recomandă drept monstru) devine cea de mobilizarea generală (5) ! Cine nu și-o asumă, o simulează după puteri, căci linșajul pe social media, e o pedeapsă cruntă atâta vreme cât Facebook și Twitter sunt azi responsabile cu ceea ce Robert Putnam numea acum un deceniu “capital social” (6) , iar eu aș numi azi, mai în glumă mai în serios, “capital de bulă”. Nimeni, așadar, nu vrea să ardă de viu în iadul hashtag-urilor! Așa că toți încep să propovăduiască salvarea.

În cultura revendicării, se știe de pe vremea lui Marx, protestatarii serioși au nu doar dreptul ci și datoria de a-i îndepărta atât pe vinovații direcți, cât și pe cei nemobilizabili, adică cei care nu au o chemare clară și precisă pentru revoltă (vă reamintesc sintagma “dușmanii poporului”, adică cei care distrag cu bună știință atenția de la crime strigătoare la cer).

La cazul Caracal (vorbesc de el doar pentru că e recent) oportuniștii au reacționat infinit mai repede decât serviciul 112. L-au acaparat pe dată, într-un amestec inextricabil de lăcomie și disperare. Le-a ieșit de minune, pentru că atât lăcomia cât și disperarea erau autentice. În 24 de ore aveam și eu Messenger-ul burdușit de mesaje presupuse să mă flateze: “Spune ceva! Vrem părerea ta” Pe wall-ul unui influencer citesc: “oricine tace zilele astea sau se uita in alta parte e complice.” Nereacționând, așadar, m-am trezit criminală, dușmancă a poporului. Și divă ciufută pe deasupra (“Cum adică nu spui nimic? Cine te crezi?”)

Dramele concrete, prin supra-expunere, se ficționalizează. Ficționalizându-se, capătă un caracter paradoxal-estetic. Aproape toate identificările ulterioare ale unor “markeri ai realității” pe care le conține această dramă (de altfel cât se poate de reală), vor sfârși prin a fi cu desăvârșire false. De o falsitate răsunătoare și absolut irezistibilă. Ele iau astfel calea sinistră a marilor idei care, prin decolaj, prin desprindere de realitate, ajung să tulbure o lume întreagă. Generații întregi vor privi, cu pasiune, în sus spre ele și le vor aborda cu toată temeinicia de care mințile lor cele mai vrednice sunt în stare. Libertate, Virtute, Adevăr, Iubire, Nădejde, Puritate, Rău absolut, Monstru, Teroare, Victimă, Crimă și Ură – abordate “temeinic” (7) , antrenează toate același simț al misiunii – cu un mai mult sau mai puțin mărturisit element de coerciție – de la care doar lașii s-ar putea eschiva. În schema aceea perfectă, toți căldiceii vor trece la echipa ticăloșilor sau a alienaților primejdioși. Niciun suflet de om nu va cădea în afara schemei salvatoare.

După un scandal de corupție cu urmări sângeroase, nimic nu mai are conținut real. Lumea e abandonată, pustie. Oamenii, atârnați de idei ca de niște baloane cu heliu, plutesc toți în văzduhul încrâncenat.

Ce probleme voi aborda și mai ales cum. Patru vini pe care le port

Încep, așadar, o discuție “dușmănoasă” despre trăsăturile de bază ale culturii autohtone a morții. Numai că nu putem vorbi temeinic despre sistemul românesc al morții până nu vom fi înțeles că el se articulează pe o societate cu caracter anomic care are niște trăsături distincte.

Cred că e clar pentru toată lumea că sistemele morții nu se articulează în vid. În urmă cu câțiva ani, tanatologul Tony Walter publica un articol de mare impact în British Journal of Sociology în care spunea că “in social science research the national context in which deathways operate is everywhere, and yet nowhere; implicitly assumed, yet rarely analysed” (sublinierea îmi aparține).

Articolul – care se numea “Why Different Countries Manage Death Differently?” (8) – trecea oarecum critic în revistă contextele teoretice în care sunt analizate astăzi normele morții și raportării la moarte în diverse spații culturale. Cititorul afla cu ocazia respectivă că modelele dominante de moarte sunt influențate de cultura spațiului respectiv și de aranjamentele instituționale specifice acestuia, precum și de parcursul istoric al instituțiilor implicate. Cum anume se modifică, la rândul lor, acești factori într-o societate globalizată și cum, mai apoi, ajung să se repercuteze asupra sistemelor locale ale morții, nu-i ușor, totuși, de aflat. Tony Walter se folosea, spre finalul articolului, teza glocalismului în varianta sa clasică (pusă în mișcare de Roland Robertson (9) , dar anticipată deja de Athony Giddens în teoria structurării (10) ). În fine, utilizând varianta conceptuală a lui Robertson, Walter ajunge la o concluzie rezonabilă: în moarte lucrurile nu stau altfel decât în viață – forțe globale întâlnesc variabile locale pe criterii despre care sociologii (fie ei ai morții sau ai vieții) nu ne spun de două ori același lucru. Consens, în această privință, nu există.

Mie mi se pare, însă, că legătura infernală pe care noi, românii, o avem de patru ani încheiați cu moartea este de natură să adâncească starea anomică a societății în loc s-o reducă așa cum ar fi normal să se întâmple atunci când o societate e conștientă de o hibă a sa. Confuzia crește și pentru că există condiționări globale de circumscriere tanatopolitică ce afectează percepția colectivă a evenimentelor negative în general.

E clar din ce am expus deja că științele și instituțiile morții nu sunt aceleași pentru toți. Se înțelege că nici efectele lor simbolice, retorice, politice, practice etc. nu vor fi aceleași. Am văzut zilele astea români pe Facebook care se rugau fierbinte să aibă o țară “ca afară”, unde statul nu-și bate joc de copii condamnându-i la moarte (!!)

Credibilitatea morală a instituțiilor occidentale pare să fie într-adevăr uriașă printre revoltații autohtoni. Nu mă miră deloc. Nu discut acum în ce măsură această credibilitate e îndreptățită fiindcă n-aș avea răspunsuri avuabile și m-aș vedea obligată să reamintesc profețiile cinice ale lui Schumpeter despre eșecul instituțional corporatist (11) , dezamăgind puținii cititori care s-au înhămat, într-un august fierbinte, la lectura unui text atât de lung.

Așa că le spun doar că textul acesta este despre anomie, devianță, corupție și moarte. Și că e împărțit în două. Abia în partea a doua voi încerca să arăt – fără pic de satisfacție – cum politicile universaliste (sau ecumenice…) creează doar un consens de suprafață, extrem de instabil care, în loc să pună capăt confuziei în jurul evenimentelor morții, o sporește.

A vedea în moarte o eroare sistemică e ceva specific culturii globale recente a morții. A nu putea separa moartea de corupție ține de cultura autohtonă recentă a morții. Care alimentează cultura protestului, cultura indignării și o impostură civică atât de solidă, că impostorii înșiși ajung să se păcălească singuri.

Textul acesta s-a scris neobișnuit greu fiindcă am ținut la patru lucruri. Toate patru intră în contradicție flagrantă atât cu “interesul jurnalistic” al oricărui autor care scrie pe o platformă online și își dorește, normal, să fie citit, cât și cu idealurile științifice de la care sunt presupusă să nu fac rabat.

Iată cele patru lucruri la care vă spuneam că am ținut: 1. am ținut să nu simplific din dorința de a obține o perspectivă de ansamblu care să impresioneze cititorii; 2. am ținut să nu suprainterpretez detalii recente din dorința de a atrage cu orice preț atenția publicului de eveniment; 3. am ținut să nu aplic, roboțește, canoane metodologice la modă din dorința de a fi pe placul celor care stăpânesc limbajul științelor sociale și ar putea citi ceea ce scriu; și, în fine, 4. am ținut să nu dramatizez din dorința de a întreține două din cele mai dificil de demontat cazuri de impostură publică recentă: cultura indignării (morale) și falsa cultură a pesimismului întreținută cu grijă interesată de absolut toți. Deși, dacă stai să te gândești, până una-alta, simulantul neprins, pesimist cinstit!…

Rezultatul e cum e: un prim text involuntar-antipatic (evident că nu mi-am propus să nedumeresc sau să indispun neapărat publicul acestei platforme…); un text lipsit cu totul de inflexiuni mistice și, ceea ce nu-s deloc convinsă că mi se va ierta, un text cu totul lipsit de simțul revoltei.

Așadar, mea culpa.

În câteva decenii s-a schimbat ceva în modul nostru de a ne raporta la propriile probleme. O primă reluare a pretenției

Cine să mai citească azi sute și mii de pagini prolixe scrise de autori depășiți ca Talcott Parsons, Georg Simmel, Robert E. Park, Joseph Schumpeter, Jacob Talmon sau Elias Canetti?

Și totuși, toți cei interesați de teoretizarea comportamentelor colective care au apucat să-și scrie operele până pe la jumătatea secolului XX, au arătat, fiecare în felul său, pericolul ca uriașa mașinărie a opiniei publice, împreună cu condeiele vremii, să întrețină ostilitate socială în numele unei idei fundamental bune. Lucrul aceasta se întâmplă mereu pe un fundal de isterie, inconștiență masivă și revoltă genuină. Cine să mai țină cont azi de o idee care pare – doar pare! – a fi la îndemâna oricărui om cu capul pe umeri, anume că “the moral economy of a human society never has perfectly balanced books” (12) . Că, altfel spus, e realmente imposibil să tranșezi și apoi să rezolvi la nivel colectiv o dramă concretă.

Nu doar rezolvarea e imposibilă, dar și compasiunea în masă e imposibilă. Aceasta din urmă, cu cât e mai contagioasă, cu atât e mai ineficientă. Când am scris asta într-un text anterior, am fost acuzată de aroganță. Ceea ce părea a fi o găselniță cinică izvorâtă – cum mă acuza cineva – “dintr-un exces de cerebralitate”, avea de fapt în spate niște argumente a căror rezonabilitate sper, cu îngăduința dvs., să o arăt chiar în paginile de mai jos.

Discutam aseară cu niște apropiați următoarea idee: pare că mecanismul de apărare ținut de moderni la mare preț a fost mereu – ați ghicit – raționalizarea. Nevoia reală, dar și aviditatea oamenilor de a-și explica – atât la nivel individual cât și colectiv – ceea ce simt, făcea ca orice impuls să fie numaidecât transformat într-o ticluială intelectuală, poate chiar într-un construct durabil și “propovăduibil”.

Aș spune că până de curând, a nu face uz de instrumentele rațiunii era, la nivel de percepție, nici mai mult nici mai puțin decât o formă de canibalism!

Azi, însă, nu mai e deloc așa. Canibalism e să te apuci să teoretizezi exact când le e altora lumea mai dragă! Să scrii o carte ca să faci teorie înseamnă să vrei să-ți mănânci cititorii de vii.

Lumea, așadar, la fel de nemulțumită de ea însăși, s-a întors la “munca de jos”, la mecanismele primare de gestionare a frustrărilor, a incompatibilităților logice, a ciocnirilor simbolice și a inconsecvențelor de orice fel: s-a întors, mai exact, la mecanismul disocierii. Cu alte cuvinte, s-a întors la pierderea legăturii – pe de o parte cu propriile impulsuri – iar pe de altă parte cu propria conștiință care ar trebui să integreze cumva impulsurile respective în realitate. De aici proliferarea necontrolată a pretențiilor oamenilor despre care am scris tot pe această platformă, într-un text pe care îl botezasem “Despre monogamie și alte rătăciri”.

Pretențiile oamenilor de azi sunt, în sensul implicat de mecanismul disocierii, cât se poate de genuine. O femeie care iese la restaurant cu un bărbat, scriam în celălalt text, pretinde să nu fie hărțuită sexual. Pretenția ei, însă, deși genuină, nu are conținut nici pentru ea și cu atât mai puțin pentru bărbatul presupus să-i ia pretenția în serios. Asta fiindcă ei interacționează ca și când ar fi “doi oameni”, nu în baza a ceea ce sunt în realitate (doi oameni care au sexe diferite și orientare heterosexuală). Acest tip de omisiune – cititorii știu la fel de bine ca mine – e sursa multor întâmplări confuze “cu totul și cu totul neașteptate”. Ea are loc prin disociere.

Dacă mecanismul de apărare care predomină azi n-ar fi cel disociativ, n-ar fi fost posibilă răspândirea atât de eficientă și de firească a corectitudinii politice. Corectitudinea politică nu e nici pe departe un produs al gândirii mature inclusiviste (o minte matură ar trebui să poată integra niște trăsături contrare), ci o consecință a gândirii disociative. Doar în felul acesta falsificarea ideologică poate deveni normă dintr-un motiv atât de evident, că nimănui nu-i trece prin minte să-l ia în serios: nici conștiința individului și nici cea colectivă nu mai au acces la acele conținuturi care compromit logic sau afectiv varianta lozincardă a realității!Lozinca devine, deci, în mod firesc realitate. Când un hashtag se viralizează, tot ceea ce a căzut în afara sa încetează, într-un anumit sens, să existe. Toți trăiesc cu convingerea că ceea ce nu e conținut în lozincă este irelevant, deci nu merită nici crezut, nici trăit, nici făcut.

Consensul real (real în sensul de “autentic” – atribut la care voi reveni) presupune o colaborare concertată cu realitatea socială a unor individualități distincte și libere care nu disociază masiv. Doar așa putem spera ca acel consens să creeze solidarități salvatoare. Vom vedea până la finalul textului de ce falsul consens (un consens al pretențiilor) conduce, după cum bat vânturile ideologice în spațiul respectiv, fie la anomie, fie la totalitarism.

Când avem un fals consens pe problemele esențiale ale vieții și morții, ale iubirii și războiului și ale altor probleme umane fundamentale, trăim, practic, într-un joc al pretențiilor (care, vom vedea, riscă să devină pretexte) în care nimeni nu e conștient de incompetența instituțională, socială și existențială proprie ci doar, prin proiecție, a altora. Nimeni nu știe să se îndrăgostească și să trăiască intimitatea, nimeni nu știe să se îmbolnăvească și să moară. Și ce e cu adevărat primejdios, pentru că disociază, nimeni nu știe că nu știe.

Simțul și nesimțul civic, luate de la 0, adică de la necesitatea adecvării la realitate

Pentru ca o lege nescrisă să devină scrisă, pentru ca o normă oarecare sau chiar un script cultural “să prindă” realmente, ele trebuie să cadă pe anumite sensibilități individuale, pe niște scheme motivaționale potrivite și pe un mediu informal propice.

De la Alexis de Toqueville (13) , trecând prin Jacob Talmon (14) și până la Robert Putman (15) ni s-a tot atras atenția că omul societăților democratice e fragil când e singur și e puternic când rămâne spontan și de bunăvoie - nu prin coerciție sau prin obligații instituționale – în relații cu ceilalți.

Aș spune, atunci, și eu că nu există viață civică reală dacă nu există deja Viață; și nici înțelesuri sociale reale ale morții dacă nu există deja Moarte. E nevoie, adică, de capital social și spiritual, de comunitate de valori pe care aș defini-o neconvențional ca fiind ceea ce indivizii, recunoscând în interiorul lor ca esențial, restituie apoi lumii ca experiență individuală autentică, firesc convergentă cu a altora, și care ajunge astfel să ia inclusiv (nu exclusiv!) forma simțului civic.

Nu există comunitate de valori dacă nu există vieți individuale decente, adică vieți de oameni adecvate realității (observați, vă rog, că m-am ferit să spun “adaptate la mediu”, problema adaptării e mult prea complexă pentru mine).

Adecvări, convenții și bune maniere

Ceea ce așteaptă oamenii unii de la ceilalți și, în general, de la lume și de la societate nu prea are cum să cadă din seninul pur al cerului. Așteptările cele mai aberante nu sunt niciodată “gratuite”. Există chiar și în cazul așteptărilor aberante o nevroză care le justifică. “Cine” sădește în noi așteptările și “cine” le întreține?

Poate unii dintre cititorii acestui text știu cât de mare preț punea George Mead (pragmatistul care a pus bazele interacționismului simbolic) pe autonomia individului.

În Mind, Self, and Society (16) , volum publicat postum, în 1934, bazându-se pe prelegerile lui Mead, ni se arată că omul și mediul se creează permanent unul pe celălalt, fiecare individ autodefinindu-se prin toți ceilalți cu care intră în contact direct sau indirect (cel indirect ia forma unui “Generalized Other”). Orice nouă prezență umană modifică, așadar, pentru totdeauna datele lumii. Pare că el, noul-venit, încearcă să facă față unui mediu social care era acolo înainte ca el să fie, însă nu e mai puțin adevărat, arată Mead, că societatea însăși în întregul său se adaptează mereu la fiecare nouă prezență umană. Pe limba lui Robert E. Park (17) (un insuficient valorificat teoretician al mulțimilor, discipol al lui Georg Simmel) această stimulare reciprocă s-ar numi “interacțiune circulară”.

Modificările de ambele părți (individ / societate) pot fi mai mult sau mai puțin dorite, însă ele nu sunt opționale nici măcar în cazul geniilor autosechestrate în turnuri de fildeș sau a autiștilor (18) . Chiar în baza capacității socio-fiziologice a omului de a fi conștient de el însuși ajunge omul să fie conștient de ceilalți. Conștiința celorlalți (luați separat sau împreună ca “Generalized Other”) e parte din auto-definirea individului.

Și reciproca e valabilă: pentru ca o comunitate să fie conștientă de ea însăși e nevoie ca oamenii să fie conștienți de ei înșiși. În ce constă această conștiință de sine care implică a fi împreună cu ceilalți? Comunitatea e conșientă de ea însăși atunci când oamenii care o formează pot acționa adecvat într-o situație socială tipică în baza a ceea ce ei înțeleg spontan unii din ceilalți (din “I”, vor deveni, prin punere laolaltă, toți “me”). Acest lucru, crede Mead, n-ar trebui să implice dezicerea de ei înșiși, adică de instanța “I”. În aceste condiții avem niște “generalized social attitudes”.

Numai că “the degree to which the life of the whole community can get into the self-conscious life of the separate individuals varies enormously.” (19)

Or aici Mead ne-a prins! Aflăm, citind contribuțiile pragmatistului, că nici nu se pune problema unei personalități mature acolo unde experiența individuală nu reflectă (în măsura în care și determină) aceste atitudini sociale generale.

Consistența și pertinența unor norme sau practici instituționale fac ca acele norme sau practici, într-o societate ne-totalitară, să nu submineze individualitatea omului, ci dimpotrivă, să o reflecte și să o întrețină.

Mead propune să ne gândim la uriașa diferență dintre bunele maniere (care conțin un element moral) și simplele convenții. Un om e manierat din considerație autentică față de alții și față de el însuși. Convențiile sociale sunt simple răspunsuri sociale mecanice, adesea impuse, niciodată legate organic de lăuntrul omului.

Vă propun un mic exercițiu de imaginație: cum ar arăta oare o “instituție” care ar gestiona bune maniere? Ar semăna ea oare cu o “instituție” care ar gestiona convenții? Nu cumva ordinea instituțională a celor din urmă ar risca să intre în contradicție cu libertatea însăși a indivizilor?…

Un fel de “media is the message”. Ce ne spun formaliștii despre organizarea socială

În vreme ce pentru Mead conflictualitatea (considerată anti-socială), alienarea (considerată a-socială) și atitudinea cooperantă (considerată profund socială) țin, toate trei, chiar de natura noastră socială (20) , la Georg Simmel, unul dintre cei mai interesanți (dar și mai eterogeni) sociologi din prima jumătate a secolului XX, disponibilitatea de a ne angaja social ține de un impuls pre-social, în sensul că dorința de a interacționa cu ceilalți vine din străfundurile cele mai adânci ale omului.

La Simmel (21) , deci, impulsul de afiliere, conflictualitatea, competiția etc. nu au nimic intrinsec social în ele. Cum amândoi (Mead și Simmel) pot fi considerați părinți ai interacționismului, trebuie spus că și Simmel era de acord că disponibilitatea de a te antrena social se concretizează de îndată într-o interacțiune.

Însă Simmel ținea mai mult decât Mead la individualitatea actorilor sociali, ba chiar, îmi vine să spun, la fundamentala lor solitudine. Oamenii, deși mereu dispuși să penetreze socialul, rămân, într-un anumit sens, fiecare în felul său, și în afara socialului.

Între actori au loc, astfel, niște “tranzacții”. Omul simmelian nu tinde neapărat, prin socializare, spre consens, iar ordinea morală este, pentru el, secundară. Individul poate rămâne angajat în tipuri distincte de tranzacții, așa că în niciun caz nu se poate spune că toate aceste tranzacții sunt antrenate de un impuls cooperant, adesea dimpotrivă.

În fine, organizarea socială e articulată, crede Simmel, prin chiar aceste forme tranzacționale ideale pe care le iau interacțiunile concrete ale oamenilor. Conținuturile interacțiunilor nu sunt importante decât în măsura în care determină o modificare de formă (să zicem că o relație de iubire se transformă, treptat, într-una de dușmănie).

Formele abstracte de interacțiune și tipurile abstracte de grupuri (mulțimea, străinul, coruptul etc.) au contat enorm pentru discipolul său, Robert E. Park, când acesta și-a scris cartea (deja citată de mine) despre mase și public. Spre deosebire de Simmel, Park nu mai vorbea de tranzacții, ci de acțiuni concertate, accentuând, așa cum făcea și Durkheim, elementul moral care și devine, ulterior, normativ: “in this way the moral element, which was previously expressed only as a drive, emerges as a norm in the collective consciousness.” (22)

Norma, la Simmel, a fost mereu de o importanță secundară, decurgând – sau nu – din interacțiunea socială. Dacă atenția ne e îndreptată spre forme, atunci se observă că exact același tip de relație apare și când obiectivul e moral sau normativ și când scopurile sunt distructive (să zicem o lovitură de stat). Așadar, cooperăm, iubim, ne supunem, protestăm, mințim, furăm și intrăm în conflict, de când e lumea, în același fel, intrând cu toții în aceleași roluri (tipuri sociale, cum le numește el). Coruptul e corupt și în realitatea autohtonă și în cea ficțională din Game of Thrones. Ceea ce variază e doar conținutul interacțiunilor. Motivațiile, de asemenea, variază și ele. Rolurile, însă, iată, nu. Forma acestor roluri și a acestor relații rămâne, indiferent de cultură și de predispozițiile individuale, aceeași. Deși ucigașul, mobilul și arma crimei sunt mereu altele, crima ne sare-n ochi. Actul criminal e analitic separabil de substanța sa concretă. Tirania, de asemenea. Citiți, pentru ilustrare, minunata carte a lui Elias Canetti, Masele și puterea (23) și veți observa atât în conținutul cât și în organizarea cărții niște forme simmeliene puse la lucru – erupția mulțimii, direcția, ritmul, stagnarea, turma, regele, tiranul, revoluționarul sau haita au fiecare logica lor, deși poveștile pe care ni le spune Canetti sunt de fiecare dată altele.

Ca formalist, Simmel propune această exigență supremă a formei care explică, singură, tot ce poate fi relevant în organizarea socială, fără să fie nevoie să intrăm în imprevizibilul substanței care umple forma la un moment dat. Banii, de pildă, sunt putere pură și relație pură, fără conținut, căci, de fapt, puterea însăși e nimic altceva decât relație fără conținut (24) . Dacă am presupune că sufletul are forme, scria absolut splendid Simmel, de ce-ar fi viața singurul său conținut? Poate că una din formele sufletului omenesc e nemurirea…

Să ne gândim, apoi, la formele perfecte de organizare socială (Stat, Biserică, Socialism). Toate cele trei stau pe o relație care combină misticismul cu raționalismul. Toate anticipează, dogmatic sau instituțional, un bine suprem (25) . Ordinea socială ține, deci, de manifestarea unor tipuri de relații și de rolurile antrenate de acele relații, în niciun caz de conținuturile propriu-zise.

Talcott Parsons crede că ce face și ce spune popa e la fel de important

Și totuși. De la Durkheim până târziu, după jumătatea secolului al XX-lea, sociologii au ținut la conținuturile lor ca la ochii din cap. Conținutul interacțiunii sociale e tot un fapt social! A face nu ca popa, ci cum zice popa înseamnă nimic altceva decât relativizarea rolului și accentuarea conținutului (în cazul acesta, Legea e în mod evident mult mai importantă și mai credibilă decât cel căruia i-a fost încredințată).

În sistemul lui Talcott Parsons (26) (Parsons rămâne, cred, una dintre cele mai complexe și mai “ecumenice” minți sociologice din toate timpurile) nu-ți e permis să separi forma acțiunilor sociale de conținutul lor, de unde reproșurile care i s-au adus, că ar fi supra-socializat ființa umană.

De fapt, sistemul lui Parsons nu-ți permite – tehnic vorbind – să separi nimic de nimic. Acțiunea socială e inițiată și menținută în baza unor motivații individuale. Dacă, pentru a înțelege ordinea socială, vom porni de la 0, adică de la nevoi profunde, de la motivații și idealuri individuale, e evident că vom ajunge la o construcție teoretică foarte amplă.

Cititorilor specializați, le-aș spune că premisele structuraliste s-au relaxat, la Parsons, mult pe parcursul carierei și ar fi extrem de nedrept față de extraordinara sa originalitate științifică să-l încadrăm într-o astfel de școală.

Ideea însăși de sistem este, la Parsons, o abstracțiune intelectuală de care cred că el era perfect conștient. La reproșul care i s-a adus mereu că ar fi neglijat schimbul interacțional spontan supunând relațiile interumane unor constrângeri exterioare, mecanice și cvasipermanente, se pot aduce ușor contraargumente. El a separat, de pildă, înțelesurile culturale de cele sociale, această separație considerând-o specifică societăților complexe (există factori/modele culturale care sunt cumva independente de acțiunea socială, dar totuși colaborează cu ea); mai mult, există nu doar o ordine culturală care colaborează cu cea socială, există și o ordine supranaturală oarecum independentă de cea empirică și socială, dar cu care totuși aceasta din urmă ajunge să se armonizeze în diverse feluri, inclusiv prin apariția sensului. Sensul capătă, ca să zic așa, “sens” cognitiv care va “infiltra” sistemele sociale.

Așa se face că, ținând seama, pe de o parte, de dimensiunea interiorității individului și, pe de altă parte, de amploarea altor ordini care se întrepătrund cu ordinea socială, acțiunea socială – fie ea individuală sau colectivă – este mereu, la un anumit nivel, “a meaningful action”. Ea ține de nevoile oamenilor, fie ele impulsive și egoiste, fie raționale, morale, sacre (27) ș.a.m.d.

Parsons, pe scurt și pe înțeles: structura personalității individului, sistemul său de motivații orientează comportamentele colective în maniere pe care el le consideră tehnic-explicabile. Înțelegerea articulării acestei ordini individuale cu ordinea socială ne ajută să înțelegem – cel puțin la nivel tehnic – cum anume ar putea rezulta solidaritatea autentică, dar și impostura civică masivă, diverse tipuri de devianță, dar și conformismul genuin etc. care, în lumina celor arătate mai sus, e clar că își au și ele sensul și logica lor.

Pentru ca cititorilor să le fie clar ce anume justifică acest tronson de teorie “îmbâcsită”: eficiența socială a unei inițiative civice nu se realizează “pur și simplu” cu protestatari (ca tip social pur “simmelian”), ci cu oameni care au resurse interioare reale de a susține o cauză comună, adică de a genera conținut cu autentică semnificație civică în baza unor valori deja internalizate care sunt deja generalizate sau pe cale de a se generaliza.

Talcott Parsons – pe înțelesul fiecăruia sau pe înțelesul tuturor?

Mulți apropiați mă întreabă din ce motiv, de cel puțin un an și jumătate, invoc cu tenacitate aproape masochistă un teoretician cu o gândire sociologică de o inegalabilă complexitate, însă a cărui prolificitate e întrecută doar de prolixitatea sa (uneori atinge chiar limita ilizibilității).

Parsons e marginalizat azi de absolut toate școlile la modă, deși a avut, la un moment dat, ceva trecere în sociologia germană (28) . Departe, însă, de mine gândul de a-i aduce vreun omagiu teoretic de felul celui adus de Habermas (29) . Recunosc, totuși că nu mă lasă rece amploarea filozofică a gândirii sale, iar ceea ce mi se pare cu adevărat impresionant este că această vastitate nu afectează deloc precizia cu care el analizează evenimente concrete (de pildă apariția și succesul nazismului). Parsons ține cont – cu o meticulozitate impresionantă care, pe alocuri, poate friza manierismul – de absolut tot ce ar putea contribui la articularea celor două ordini (cea individuală și cea socială) (30) .

E important să nu înțelegem de aici că, în sistemul social parsonian, omului concret i-ar fi îngrădită libertatea și că ar fi “obligat” să înțeleagă ceva mai degrabă decât altceva din realitate acționând și reacționând într-o rețea de constrângeri – exact în atâtea feluri și exact acelea pe care s-a încumetat Parson să le repertorieze.

Parsons nu este totuși un “planificator”. E adevărat că acțiunile sociale nu au semnificații independente unele de altele și că nici nu se desfășoară altfel decât prin raportări directe sau indirecte unele la celelalte, însă organizarea lor nu e predictibilă fiindcă nu e nici structurată cultural în mod direct (ca la Durkheim), dar nici alimentată exclusiv de interacțiuni imprevizibile ori prin acumularea unor interacțiuni trecute.

De fapt, ceea ce îi este specific este faptul că pleacă simultan dinspre două direcții: norme sociale comune, pe de o parte, și interese intim-omenești pe de altă parte. Acestea două nu numai că se află pe nivele diferite de realitate, dar nici măcar nu conduc concertat înspre o ordine instituțională (fiindcă, într-adevăr, doar aceasta le-ar fi făcut inteligibile sau măcar vizibile tuturor.)

Avem, așadar, date normative la o extremitate și avem date empirice la cealaltă extremitate, avem, de asemenea, rațiune și avem emoție care produc, la rându-le, efecte în absolut toate subsferele sociale (inclusiv în cea instituțională). Între cei doi poli, însă, posibilitățile sunt fără număr. N-avem de unde să știm când o acțiune e îndelung deliberată și când e impulsivă, când e determinată de motivații imediate și când e determinată de un ideal iluzoriu despre care nimeni (nici măcar actorul social) nu știe mare lucru.

Pentru Parsons, deci, ceea ce face coerența socială totuși posibilă este capacitatea indivizilor de a conviețui într-un echilibru mobil spre care societatea pare că tinde, prin instituirea și întreținerea unor valori și norme comune. Să nu înțelegem de aici că spre echilibru s-ar tinde cu ușurință. Tendința este, dimpotrivă, una anevoioasă fiindcă reciprocitatea, imitația, contaminarea nu e automat și reciproc recognoscibilă ca în regnul animal. Asta înseamnă încă ceva: înseamă că ele singure, relațiile pe care individul le întreține cu obiectele realității nu au cum să explice ordinea socială în întregul ei. Există mereu loc pentru imprevizibil…

Aici e evident că viziunea sa epistemologică e diferită de a lui Simmel (31) .

Ideea însăși de valoare comună” aduce conținutul în prim-plan. Persistența unei anumite forme interacționale depinde și de motivele individuale de a menține, împreună cu alții, un anumit tip de conținut valoric mai degrabă decât altul.

Dispozițiile individuale trebuie să fie, la un anumit nivel, compatibile între ele, iar aici e de notat că, de la Robert Park încoace, s-a tot spus că valorile similare nu creează necesarmente curente de opinie majoritară, deci cu atât mai puțin comportamente comune sau norme comune (de unde diferența dintre normativul “general will” și empiricul “the will of everyone” (32) ).

Aici aș face eu însămi o observație epistemologică mai degrabă decât psiho-socială: prin “capital social” se înțelege, deci, mai mult decât niște valori similare, mai mult decât apartanența oficială la niște organizații, mai mult decât niște relații de încredere între actorii sociali, mai mult chiar decât “voința generală”a lui Rousseau. Aceasta din urmă e mai degrabă un instrument colectiv de evaluare etică, politică și legală, o voință normativ-constrângătoare aflată azi în relație tot mai neclară cu interesele indivizilor concreți, luați în parte, chiar dacă opiniile acestora se întâmplă să coincidă.

Capitalul social, așa cum îl înțeleg eu, presupune existența mai multor constelații de consens autentic pe problemele fundamentale ale societății respective: presupune niște relații de încredere luate împreună cu rezultatele care decurc în mod sistematic din practicarea acelor relații.

De aici stabilitatea pe care o consensul autentic o imprimă societății respective. Și tot de aici importanța sa ca precondiție pentru orice acțiune colectivă care nu trebuie doar realizată cu succes (o revoltă masivă nu înseamnă nimic prin ea însăși), dar trebuie să și însemne ceva pentru cei care o întreprind, să fie, adică, parte dintr-un parcurs colectiv de care toți cei implicați să fie conștienți. Altfel spus, nu virtutea publică, nu tradiția (în care unii rămân) și nici valorile și normele la modă (adoptate pe nemestecate) nu reprezintă, obligatoriu, achiziții ale capitalului social. O revoltă în masă, în condițiile în care capitalul social lipsește, sfârșește inevitabil în isterie și dezordine.

Conformismul autentic – rar, de altfel, în societățile anomice, din motive pe care le voi expune în textul de data viitoare – are aici un rol esențial. Cred că fără el capitalul social nici nu există. Simț civic, cu atât mai puțin.

Numai că în lipsa conformismului autentic n-avem nici consens autentic. Adjectivul “autentic” pe care l-am folosit în câteva rânduri împreună cu substantivul “consens” poate incomoda urechea specialistului. Iar substantivul “conformism” nu sună astăzi bine în urechea nimănui. Pe parcursul textului (pe care vă sunt recunoscătoare că încă nu l-ați abandonat), toate aceste distincții vor reieși, sper, destul de limpede.

Nu te poți pune de acord doar din priviri. Mai ales dacă porți ochelari de soare…

Spuneam că Parsons vede consensul ca pe o stare de echilibru pe care sistemul social tinde să îl reatingă după fiecare moment disruptiv.

Consensul presupune, inerent, și existența unor înțelesuri relativ stabile în jurul unor practici colective concrete asupra cărora o comunitate a căzut deja de acord că ar fi valoroase. Cum? Aici Park ne vine în ajutor: prin ajustări comunicate, formulate, nu doar prin imitație simpatetică (deși se poate spune că fără aceasta din urmă nu poate fi inițiată nicio acțiune colectivă).

Valorile similare, spuneam mai sus, nu sunt suficiente, căci mișcarea comună trebuie întreținută conștient, în măsura în care există motivații puternice de cooperare pe problema respectivă. Consensul ține, deci, de orientarea oamenilor înspre întreținerea unei complementarități de așteptări care sunt considerate importante de către toți cei implicați. Mai multe constelații de consens înseamnă deja sociabilitate stabilă, deci capital social.

Complementaritatea așteptărilor actorilor sociali – cel puțin așa cum o înțelege Parsons – exclude varianta unor simple constrângeri reciproce (așa cum e cazul într-o paradigmă structuralistă). Aici aș completa cu propriile observații: aceste valori bazate pe complementaritate pot fi, e adevărat, în mod legitim instituționalizate (devenind astfel legitim-constrângătoare), însă atunci când niște scripturi prind cheag valoric înseamnă că există deja un context de aprobare generală de profunzime – susținere informală, spirit al vremurilor care e propice propulsării/comunicării acelor valori etc. Dacă nu ar fi așa, nu s-ar putea vorbi de voințele genuine ale indivizilor de a nu devia de la ele.

Or aici stă întreaga noimă a organizării sociale! Mie îmi vine să spun că abia aceasta e adevărata victorie a spiritului…

Norma care se pune la inima. Fundamentele conformismului autentic

Cred că noi, românii trebuie să fim deosebit de atenți la următorul aspect:

Angajamentul față de niște norme sau valori n-ar fi cu putință fără un mecanism interior care corespunde, în plan social, instituționalizării. Acest mecanism este internalizarea.

Nu se pune problema să vrei pur și simplu să te supui vreunei norme. Vrei să faci asta doar pentru că există deja niște valori internalizate și o structură a motivațiilor deja compatibilă cu acest act “de supunere”. Atitudinile față de valori, față de norme informale sau instituționalizate și, în sfârșit, față de oameni concreți au exigențe diferite.

Să mulțumești un om concret sau să mulțumești Statul nu-i deloc același lucru. Legile și instituțiile, neutre din punct de vedere afectiv, nu oferă, arată Parsons, recompense imediate celor disciplinați.

Dau un exemplu. Oamenii care reprezintă legea se contaminează adesea de această “neutralitate” a legilor cu care ajung să se confunde și cu care ajung să fie confundați. Funcționarul ANAF, reprezentând vrând-nevrând o lege absurdă, ajunge să nu se simtă responsabil pentru confuzia pe care o creează în mintea contribuabilului. Transferul de cinism de la o instanță (legală/umană) la alta se face aproape involuntar, până într-acolo încât ceea ce contribuabilul percepe a fi opacitate sau nesimțire birocratică este, de fapt, dacă e s-o privim dinspre bietul individ, un banal mecanism de apărare…

Teoria ca teoria, dar conformismul și nonconformismul ne omoară

Ce înseamnă de fapt că “ceva” din tine refuză să se conformeze? Ce înseamnă când un “ceva” anume din foarte mulți indivizi care ocupă un spațiu dat (să zicem o țară) refuză să facă un lucru așa “cum se face”? Cum apare devianța masivă de la niște norme comune? E de vină individul sau norma? Cum apare, întreb mai departe, corupția generalizată? De ce am ajuns să ne înțelegem moartea exclusiv în termeni sociali (suntem întotdeauna victime ale corupției, ale unui Stat Criminal etc.), dar, mai ales, ce înseamnă lucrul acesta?

Dacă ne amintim că metehnele unor indivizi au ecouri sociale și forță destabilizantă doar în societățile deja destabilizate, adică anomice, atunci s-ar mai naște și alte întrebări: Unde se întâlnesc, tehnic vorbind, motivațiile individuale cu structura socială în perioade istorice de ruptură sau de confuzie adâncă?

Se poate, de fapt, distinge între conformism autentic (un membru PCR convins) și conformism mimat (intelectual pus, înainte de ’89, în situația îngrozitoare de a-și falsifica ființa (33) )? Cum să facem să deosebim un adept ipocrit al Corectitudinii Politice de un progresist convins? Există diferențe palpabile între solidaritatea profundă și efectul de turmă? Dar între pretenții “sincere” și pretexte?

Cât a contat norma și cât umoarea în toate luările noastre de poziție într-ale morții și vieții, din noiembrie 2015 și până la protestele din 10 august 2019? În virtutea a ce am ales să reacționăm sau să tăcem mâlc?

În fine, când (nu) fac oamenii ce le spun alții să facă?

Parsons arată că fiecare om se orientează emoțional oarecum spontan în propriul “sistem de nevoi” (“need dispositions”) în condițiile în care – atenție! – sistemul de nevoi nu e angajat fără rest în direcția socializării. Omul pare că are și alte “priorități” interioare independente de cele de socializare.

N-avem, deci, toți aceeași nevoie de a ieși în întâmpinarea așteptărilor celorlalți sau de a ne lămuri pe noi înșine ce așteptăm de la interlocutori și de la lume în general. Nu toată lumea își pierde somnul dacă se știe plină de datorii către Stat. În plus, repet: una e să respecți legea și cu totul altceva să respecți oameni concreți…

Oamenii își doresc, deci, într-un grad mai mic sau mai mare să facă ceea ce se așteaptă de la ei, în funcție de cât de sensibili sunt la realitate în general, la norme în particular, și încă și mai mult la semeni. Fără un grad rezonabil de sensibilitate la aprobarea celorlalți nu se încheagă motivația conformării și, prin urmare, nu se va mai pune problema unei socializări reușite.

Dimensiunea căreia Parsons îi spune dispozitiv de conformism vs. alienare se referă la atitudinea omului față de norme – fie ele valori deja internalizate sau doar reguli instituționale care se cer împlinite. La această axă conformism/alienare se mai adaugă una determinată de gradul de orientare a omului către alți oameni. Această a doua axă este numită de Parson dimensiunea activism vs. pasivitate).

În funcție de aceste două axe, Parsons (dar, vom vedea, nu numai el) delimitează mai multe combinații de comportamente cu potențial deviant.

Numai că el, spre deosebire de alți teoreticieni ai devianței, nu se mulțumește să descrie aceste combinații de adaptări deviante posibile. La el apare un interes suplimentar pentru motivația deviantă. Motivația deviantă are, crede Parsons, două mari caracteristici:presiunea și ambivalența care se află în diverse raporturi cu dimensiunile menționate mai sus.

Cu presiunea ne lămurim repede: e clar că nu avem doar constrângeri exterioare, ceea ce mai toți sociologii structuraliști ai devianței numesc “social strain” (presiune venită din relația cu ceilalți, cu norme, reguli, legi), constrângeri există întotdeauna și din interior, (adică presiune rezultată din propria mașinăria de nevoi și dispoziții).

Cu ambivalența nu avem cum să ne lămurim la fel de repede. Aici e nevoie de mai multe exemple.

“De ce mă strângi în pumnul tău, copil frumos, tu nu știi oare?”

Ar trebui să înțelegem mai întâi de ce, la Parsons, problema motivațiilor se impune cu atâta urgență și de ce doar pornind de la ea putem înțelege“autenticul” conformism.

Deși norma e neutră din punct de vedere afectiv, se poate spune că omul învață lucruri și asimilează norme pentru ceilalți, ba chiar de dragul lor.

Știm toți că baza motivațională e crucială în absolut orice proces de învățare. În baza motivațiilor copiii mai mărișori acceptă (deși uneori cu chiu-cu-vai) să renunțe la anumite lucruri care le fac plăcere doar pentru că acele lucruri îi stingheresc public.

Un copil nu subscrie la vreo frustrare (mai puține dulciuri, mai multe teme etc.) doar pentru că are părinți pisălogi sau autoritari. Sigur, o poate face, dar o va face mecanic.

Cu simțul datoriei sau al solidarității, însă, nu se naște nimeni, iar gestionarea frustrării se face întotdeauna prin resurse interioare. Bazele unei personalități armonioase nu se pun cu promisiuni de genul “dacă iei premiul I, te duc în Dubai!” ci prin internalizarea unor valori “bune” care lucrează ele însele asupra motivației copilului (cunoașterea este o valoare, competiția este importantă, plagiatul este rușinos etc.).

Baza motivațională este crucială și în asimilarea valorilor agreate social.

Dar socializarea nu poate avea loc decât în familie, adică în acel mediu în care copiii au simțit nemijlocit, adică pe pielea lor, inegalabilul bine căruia îi spunem atașament.

Cu toții am putut observa cu ochiul liber dependența bebelușului de mama sa. E clar ca lumina zilei că această dependență nu este doar una fiziologică, ci și una emoțională.

În baza acestei legături emoționale bebelușul “se învoiește” să învețe (mai întâi prin mimare, prin imitație, ca un pui de animal) comportamente sociale.

Dispozitivul nevoilor copilașului se rafinează treptat condiționat fiind direct de o nevoie de bază: aceea de a-și mulțumi mama, adică de a nu fi respins, de a-i rămâne aproape emoțional. Prin recompensa căldurii materne se pun astfel bazele primelor motivații sociale.

Învățarea unor comportamente care să sporească atașamentul dintre el și ființa care i-a dat viață nu e opțională nici la copii, cum nu este, de altfel, nici la puii animalelor.

Pentru copilul mic, a face pe placul mamei este literalmente o chestiune de supraviețuire. Internalizarea unor valori, așadar, nu s-ar produce dacă nu ar fi avut la bază o nevoie de identificare cu ființe relevante pentru el, dintre toate, cea mai relevantă fiind mama.

Să reținem deci că ne învoim să învățăm ceva efectiv de dragul celor importanți pentru noi, deci nu doar prin imitație. Revanșa emoțională e colosal de importantă pentru noi toți: copii, adulți, vârstnici și muribunzi.

Insist pe acest lucru în acest context pentru a arăta cititorilor că “a face ce trebuie” (comportament căruia îi spunem “conformist”) nu e ceva interesant. Mai mult, nu aduce mereu satisfacții imediate. Altfel spus, omul își îngăduie să facă ce trebuie, suportă frustrarea și are răbdare în baza unor motoare interioare, a unor valori internalizate (acolo unde se depozitează binele nostru subiectiv și profund).

Dacă internalizarea nu se produce, nici vorbă de satisfacție în a face ce trebuie!

E firesc să te plictisești la școală fiindcă n-ai, practic, nicio satisfacție dacă înveți o poezie pe de rost. E firesc să nu respecți regulile de circulație fiindcă n-ai, practic, niciun chef să pierzi vremea în trafic (de unde să existe motivație “autentică” pentru așteptarea schimbării culorii semaforului?)

Într-o lume plină de norme contradictorii, într-o societate în care se dau legi multe care nu te privesc niciodată direct, nu se mai internalizează nimic! Satisfacție socială? Zero. De ce oare? Pentru că și capitalul social este zero!

Dacă împlinirea așteptărilor celor din jur are, de bine de rău, consecințe afective imediate (like, dislike, o privire încărcată de ură, sau, dimpotrivă, de afecțiune etc.), respectarea unei norme te lasă rece. Entuziasmul față de o normă e deja o devianță, despre care urmează să vorbesc data viitoare.

E normal, așadar, ca respectarea unei legi oarecare să se facă fără tragere de inimă. Pe lumea asta, majoritatea recompenselor pentru că ai fost “un bun cetățean” ajung la “cetățean” târziu, în formă difuză sau, cel mai adesea, niciodată (34) .

A intra în tipul formal al cetățeanului (să zicem în tipul simmelian al “bunului cetățean”) înseamnă, în termenii lui Parsons, să ai resurse interioare potrivite (atitudine și motivație adecvată) pentru că doar așa poți face ce trebuie în lipsa recompensei imediate. Simțul civic, întocmai ca moralitatea, înseamnă de asemenea o amânare a gratificării (35) … El nu se vede în primul rând la protest, ci în viața cotidiană a cetățeanului.

Relațiile bune presupun sensibilitate reciprocă reală, nu doar intrarea automată în niște roluri. Prin interacțiunea celor implicați – și aici, cred, se vede cât de acordat e conținutulrelației cu motivațiile profunde ale participanților la ea – se consfințește un model valoric, iar modelul acesta, chiar în virtutea acelei relații bazate pe atașamente, ajunge să fie internalizat. În baza acestor internalizări poți resimți apoi capitalul social ca pe o platformă de siguranță, ca pe o precondiție care te încurajează pe tine personal să participi într-o acțiune colectivă în care motivațiile alienante să fie descurajate firesc.

Răspunsul favorabil la normă, așadar, deși, în sine, neutru din punct de vedere afectiv, integrează, prin capital social comun, atașamentele pe care actorii sociali le au unii față de ceilalți. Așa se menține comunitatea: oamenii sunt mai sensibili la atitudinile altor oameni în virtutea unui capital social comun (avem adică un model valoric pe care amândoi l-au internalizat deja – iar “capitalul de bulă FB” e o ilustrare bună).

Există niște valori și norme fundamentale care ne-au devenit “dragi” la vremea când se puneau bazele structurii noastre motivaționale – adică atunci când ele erau presupuse să însemne ceva pentru protectori dragi nouă, să zicem că pentru mamele noastre. Regăsite, ulterior, în alte situații și interacțiuni sociale, ele nu se manifestă mereu ca atare (doar dacă suntem tradiționaliști), însă orientarea individului în realitate e indiscutabil marcată, la nivel motivațional profund, de dispozițiile afective din prima copilărie.

Nu e deloc o afirmație simplistă să spui că nimeni, absolut nimeni n-are o viață bună fără să fi avut mai întâi o mamă bună. Nu poți supraviețui decent decât dacă ai avut drept mamă o femeie decentă.

Copilul cu doi tați și motivația ambivalentă. Mic și inocent studiu de caz

Prin relațiile primare de atașament se configurează, așadar, sistemul motivațiilor. Dacă am spune că oamenii care au “cei 7 ani de-acasă” nu sunt convenționali, ci manierați, am spune de fapt că regulile interpersonale din casă sunt cele care ajung, inevitabil, să aibă o valoare de adevăr care continuă să se afirme direct sau indirect în regulile adoptate de viitorul adult. Spiritul casei e de o importanță vitală pentru felul în care copilul se va integra într-un sistem social complex.

Să nu ne ascundem după degete: rolurile sexuale asumate de părinți și conținutul afectiv și erotic concret al acestor roluri au, probabil, ponderea cea mai mare în orientarea comportamentelor de mai târziu. Atașamentele homo sau heterosexuale așa cum sunt ele asumate/favorizate într-o familie dirijează firesc nevoile erotice ale copiilor de azi și adulților de mâine. Nici Parsons nu lasă loc de dubii: “the forces tending to integrate the child into the same unit are very powerful indeed.” (36)

Canalizarea aceasta spre orientare valorică și comportamentală ulterioară are loc, deci, fără costuri psihice majore, în baza unor motivații puternice, așa cum reies ele din câmpul de forțe reprezentat de rolurile familial/re și conținuturile concrete ale acelor roluri. So far so good. Dar.

Să ne imaginăm o clipă dezaprobarea de fond a unui bărbat homosexual care își asumă impecabil rolul de mamă, dar care, la nivel emoțional, de profunzime, descurajează tacit (și chiar fără să-și dea seama!) alegerile heterosexuale ale băiețelului său înfiat, prin simplul fapt că el însuși, în rol de mamă fiind, face, erotic vorbind, alegeri homosexuale.

Face oare copilul ceea ce spune mama sau ceea ce simte că mulțumește profund mama?

Să ne imaginăm, mai departe, ce se întâmplă după ce socializarea primară va fi avut deja loc. Apoi integrarea copilului într-un sistem social complex, să zicem, grădinița sau școala. Copilul provenit din familie homosexuală (și care s-a simțit mereu gratificat în profunzime pentru eventualele sale înclinații homosexuale) remarcă în jur o zdrobitoare majoritate de copii ai căror părinți au sex diferit.

Dispozitivul motivațiilor se dă peste cap (să ne amintim de tandemul presiune/ambivalență). El se simte profund încurajat să fie și să facă una, dar ce vede el în colectivitate pare să ilustreze mereu contrariul!

Ajungem aici la esența ambivalenței care stă la baza comportamentelor deviante, adică la o problemă crucială pentru înțelegerea felului în care interferează sistemul nostru motivațional cu structura socială: apare o hibă în sistem (indiferent care se întâmplă să fie aceea), iar copilul devine frustrat căci, se pare, fără să vrea și fără să știe exact cum, a înșelat așteptările semenilor!

Ceea ce resimte ca eșec pune presiune (“social strain”) pe el, iar problema ajustării se va impune cu stringență, mai ales dacă se întâmplă ca cel mic să țină sincer la colegii de grădiniță.

Ce mă fac dacă ceilalți fac altfel decât fac eu (mai ales în planul relațiilor de atașament, unde absolut totul e stringent)? Dacă ceilalți îmi pun în mod sistematic, pe o perioadă lungă de timp, aceeași problemă (rezistență, dezaprobare, stupoare chiar – dacă vorbim de copii mici neobișnuiți cu disimulările etc.), atunci ceva din sistemul meu de orientare în propriile nevoi se bramburește complet.

Tehnic vorbind, am trei posibilități: 1. fie umblu, cum pot, la sistemul nevoilor (îmi reprim, să zicem, înclinația homosexuală pentru care nu găsesc absolut nicio înțelegere printre prietenii mei cei noi), 2. fie mă las orientat de părinții mei de același sex spre o altă gașcă, din afara grădiniței, mai compatibilă cu valorile familiei mele (ca să slăbesc presiunea exercitată de eșecul inițial), 3. fie îmi redefinesc valorile.

Ar mai fi și o a patra variantă – nu doar posibilă, dar și foarte frecventă și foarte păguboasă atât la cei mari cât și la cei mici: investesc în continuare în relația cu prietenii pe care i-am îndrăgit inițial, dar mă feresc să le vorbesc despre familia mea formată din doi tați. Ei bine, această investiție emoțională a mea devine, treptat, tot mai problematică. Voi simți în continuare frustrare pentru că simt nedumerirea lor de fond la fiecare serbare, așa că voi manifesta fie ostilitate reținută, fie resentiment pasiv, în încercarea mea de a păstra aparența unei bune relații de amiciție. În realitate, însă, nici nu-mi mai prea vine să mă joc cu ei! Investiția mea devine, treptat, profund ambivalentă, iar asta mă apasă.

Din această ambivalență apar conflicte emoționale secundare. Apare, treptat, și o erodare sau o dezechilibrare a modelului meu valoric (anume, că homosexualitatea ar fi bună și firească, așa cum îmi spun mereu părinții) fiindcă remarc tenacitatea cu care copiii din jurul meu îl nesocotesc sau chiar îl batjocoresc. Să nu uitați că acest model a fost internalizat de mine încă de la naștere (eu fiind crescut, cu mare grijă și afecțiune, de un cuplu homosexual care, poate, mi-a întreținut compensatoriu pornirile narcisice făcându-mă să mă simt mereu un copil dorit și extrem de special). Acest model, așadar, ține de străfundurile ființei mele, nu se pune problema să-l abandonez și să preiau pur și simplu modelul colegilor mei cu părinți heterosexuali. Peste ambivalența emoțională se așează o altă ambivalență încă și mai dureroasă: cea a raportării tensionate la un model valoric extraordinar de important pentru mine. Pe de o parte, eu rămân bine ancorat în valorile mele internalizate, dar, pe de altă parte, plătesc niște costuri uriașe, soldate inclusiv cu conflicte deschise cu ceilalți care nu se pot abține să nu ia peste picior ceea ce lor le pare a fi o situație familială bizară.

Așa se conturează structura motivațională ambivalentă despre care vorbeam și în textul “Despre monogamie și alte rătăciri”. Arătam acolo că ea este definitorie pentru narcisicul de rit nou (adică omul care nu mai poate clama în gura mare singurul lucru cu adevărat important pentru el: anume, că lui i se cuvine totul).

Ce voi face, mai departe în viața mea, eu, între timp devenit tânăr adult cu motivație ambivalentă? Pentru că nevoia menținerii aparenței unei complementarități a așteptărilor cu semenii mei rămâne intactă, o parte a structurii mele ambivalente va fi reprimată. Dacă voi reprima partea egoistă (negativă), atunci ceea ce oamenii vor vedea la mine e ceea ce se manifestă: motivația conformistă. Voi fi omul care face și spune exact ce fac și spun ceilalți. O voi face nu oricum, ci strângând din dinți sau cu un foarte mare entuziasm. Dacă, dimpotrivă, eu voi refuza conformarea, atunci rămâne să se manifeste motivația alienantă și aici am opțiuni nenumărate! Pot alege să le dau peste nas de câte ori am ocazia, pot alege să organizez un marș anti-Referendum pentru familie sau chiar să pun în mișcare un ONG prin care să apăr familia homosexuală și dreptul la adopție dându-mă pe mine drept exemplu de integrare reușită. Un lucru e sigur: voi merge cu acest ONG până în pânzele albe, manifestând pretenții pe care ceilalți le vor înregistra ca fiind din ce în ce mai aberante în raport cu norma socială generală.

În ambele cazuri, așadar (reprimarea alienării sau reprimarea conformismului) se remarcă tensiunea, conflictul interior și mai ales supralicitarea! Reprimând un versant nu înseamnă deloc că motivația ar înceta să rămână ambivalentă. Alienarea mea de la normă – dacă e activ îndreptată spre semeni – poate pune în mișcare devianțe colective masive. Cum așa? Pentru că alienarea mea e una compulsivă (eu, nerenunțând la relațiile cu ceilalți, nu-mi rămâne decât să militez cu toate puterile mele împotriva a ceea ce reprezintă ei). Vă sună cunoscut?

Alegerea conformistă, cea în care fac și eu ce fac toți numai că mai mult și mai bine decât toți (deși nu am deloc motor interior pentru asta), nu e, am văzut, nici ea una “autentică”, ci una provenită din reprimarea versantului negativ al motivației ambivalente. Așa apare conformismul compulsiv. Conformismul compulsiv are și el un element de conflict interior. Tehnic vorbind, apare în baza unei motivații ambivalente, când componenta conformistă are câștig de cauză asupra celei alienante.

Vă sună cunoscut?

Înapoi la pretenții, deci tot înainte, spre pretexte

Bilanțul celor de mai sus poate fi ilustrat astfel:

Când se-aude “Fac ce vreau! Mă exprim pe mine însumi cum am chef! Nu-mi pasă ce spui tu, nu-mi pasă ce spune lumea în general!” vom ști că avem de-a face cu alienare compulsivă. Același om care refuză să se conformeze e profund sensibil la absolut orice formă de dezaprobare. E, adică, un om “foarte jignibil” tocmai pentru că motivația ambivalentă nu-i permite să se distanțeze de semeni și să se retragă din joc.

Când cineva care poartă șosete cu “Muie PSD”, tricou cu “#rezist” și scrie pe Facebook “Ne vedem la Girafă în fiecare seară, până scăpăm de Statul Mafiot!” vom ști că avem de-a face cu conformism compulsiv.

Alienarea compulsivă și conformismul compulsiv rămân, cred, cele două mari generatoare de pretenții. Despre pretenții am vorbit ceva mai sus în text, am vorbit, spuneam, și în textul despre monogamie. Aș reaminti acum ceea ce poate ați uitat fiindcă, cel mai probabil, n-ați citit acest text dintr-un singur foc. Vă reamintesc, așadar, că pretenția, deși ingenuă, nu are conținut, așa că o numeam “vidul Eului”. Tocmai din acest motiv unora li se pare că a pretinde ceva e chiar mai important decât a căpăta efectiv lucrul pe care îl pretind. Unii oameni se epuizează cu maximă naturalețe în pretenție tocmai pentru că nu sunt conștienți de ele.

Asta mă obligă să disting între pretenții și pretexte. Despre logica pretextelor vorbește mai mult și mult mai bine Andrei Vieru în acest text pe scurt, însă în volumul de filozofie politică pe care îl are în pregătire o va face mult mai pe larg.

În ce mă privește, aș adăuga doar că pretențiile sunt într-adevăr extrem de vizible astăzi când componenta ambivalentă a participanților la viața civică pune presiune pe practicile sociale care devin, automat, compulsive. Elementul compulsiv face ca orice comportament autentic să piardă conținut și să devină pretenție goală, vidă. Dacă tu, cel care pretinzi, nu știi că pretinzi, cel din fața ta, spuneam, cu atât mai puțin. Jocul pretențiilor e un simulacru de relație, e un joc fără conținut relațional, iar nenorocirea e că jucătorii n-au habar de asta.

Acest joc al pretențiilor e cu atât mai periculos cu cât e mai gălăgios și mai vizibil în media și social media, căci elementul compulsiv provenit din motivații profunde ambivalente, (adică suprainvestirea) face să se impună cu ușurință pretutideni…

Impunându-se, pretenția ajunge normă și se instituționalizează.

Pretențiile devin, prin instituționalizare, pretexte. Atunci le atașezi pseudoargumente, justificări, definiții și pseudodefiniții, scripturi de toate felurile. Propria-ți conștiință își pierde accesul la acele conținuturi care compromit logic și afectiv varianta preferată (acum “pretextată”) de tine a realității. Un joc confuz al pretențiilor devine un extrem de primejdios joc al pretextelor oficiale.

Cu câteva pretexte bine alese se poate începe un periculos “joc de societate” numit totalitarism.

Cu un păienjeniș de pretenții se poate submina ordinea socială prin destrămarea relațiilor dintre oameni, iar atunci când această destrămare alimentează mereu alte destrămări, putem vorbi de anomie.

De la anomie la totalitarism se trece la fel de firesc ca de la pretenții la pretexte. Ca să pot vorbi data viitoare pe larg despre premizele anomiei, s-ar cere să continuăm discuția despre motivațiile ambivalente. Ofer încă două exemple:

Zelul fără țel și Facebookistul nesatisfăcut

Să ne gândim la cineva care are are nevoi alienante (de pildă nevoia de a-și manifesta forța, de a-i domina, sadic, pe ceilalți etc.) – toate aceste nevoi, prin însăși natura lor, îl fac sensibil la atitudinile semenilor. Ce va face omul? Cum se va descurca cu el și cu ceilalți pe care și-i dorește aproape doar ca să-i calce pe cap?

Revin la Parsons. El valorifică frecvent elemente de psihanaliză, mai ales invocând mecanisme de apărare importante (reprimare, deplasare, proiecție, disociere etc.) pentru a arăta ce se întâmplă cu acel “dispozitiv de conformare-alienare” când individul se vede nevoit să răspundă provocărilor și constrângerilor sociale.

Cum face, așadar, o alegere publică omul care simte într-însul porniri pe care ceilalți le-ar găsi inacceptabile? Evident, punând la bătaie un mecanism de apărare.

Astfel, între obiectul afectului alienant și sistemul de nevoi care produce acel afect alienant nu mai există legătură reperabilă (legătura a fost distorsionată/dislocată/slăbită printr-un mecanism de apărare). Pe scurt, alegerile pe care le face acel individ nu mai reflectă direct motivațiile sale reale, căci mecanismul de apărare are sarcina de a orienta comportamentul într-o direcție care nu răspunde provocării sociale identificate de toți cu ochiul liber, ci unei presiuni interioare despre care cei din jur nu știu, evident, nimic. Nu le va fi deloc ușor să evalueze contribuția omului nostru la menținerea consensului…

Să zicem că omul nostru nu e doar agresiv și cu o mare nevoie de dominare, dar e și foarte inteligent. Va intra în politică și va face tot ce-i stă în putere să – obiectiv musai declarat – “slujească patria”. Cum dominarea nu exclude carisma ba dimpotrivă, omul e pe dată simpatizat și nu-i va fi greu să devină lider de partid. Cum dorința lui de a domina și manipula în manieră sadică nu e deloc apreciată de colegi, se vede nevoit să părăsească partidul. Să nu uităm că această nevoie de a-i zdrobi pe ceilalți nu e recunoscută ca atare de omul nostru fiindcă legătura emoțională dintre sistemul nevoilor și afectul buclucaș e ruptă printr-un mecanism de apărare. Așadar, el nu vede niciun motiv pentru care și-ar schimba atitudinea. Nu i se pare deloc că ar fi greșit undeva. Înțelege doar că obiectul legitim al legăturii emoționale (să slujească țara și partidul) ar trebui schimbat. Nici nu-i este prea greu să facă asta, fiindcă interesul lui profund nu e acela de a sluji țara, ci de a fi slujit de alții. Nevoia rămâne, obiectul e interșanjabil.

Își încearcă, așadar, norocul în mediul de afaceri. Până la urmă, se știe banul domină lumea! Vine, însă, criza financiară și omul pierde tot, însă nici vorbă să se necăjească! Se convertește de urgență la o confesiune religioasă foarte strictă și devine liderul acesteia. Până la urmă, dacă domini sufletele oamenilor le domini și mintea! Între timp se apucă să scrie și cărți motivaționale, cu care are mare succes. Nu scrie una, scrie multe. Una pe an. Atâta vreme cât nevoia se manifestă, legătura cu obiectele, se vede bine, e una fluidă. Parcursul omului nostru e presărat cu ceea ce Parsons numește “second-choice appropriate objects” pe care el e perfect dispus să le schimbe. Are și argumente, fiindcă elementele alienante îi afectează orientarea cognitivă în realitatea socială, așa că omul devine creativ. Apare raționalizarea. Omul e doldora de convingeri, predici și justificări și e gata oricând să atribuie altora starea sa de impostură. Deși, la răstimpuri, individul poate părea obsedat de munca sa, noi știm deja că nu e deloc așa. Intensitatea compulsivă a legăturii cu un obiect oarecare (partidul, afacerea proprie etc.) nu e altceva decât un simptom al instabilității sale. Intensitatea afectivă pe care noi o observăm din afară se datorează nu legăturii preferențiale cu obiectul, ci semnificației interioare uriașe pe care o are manifestarea unui afect nerecunoscut ca atare (în cazul lui, acela de a domina).

Morala? Nu e deloc suficient să fii motivat să îndeplinești un rol, să fii, adică, “în formă simmeliană”. Motivațiile ambivalente conduc la o supramotivare adesea de semn contrar celei care sare în ochi.

Mai clar spus, în ochii multora, o boală civică trece mereu ca fiind altă boală civică. Când am scris pe Facebook că “România este țara deziluzionaților plini de iluzii. Altele – mereu altele – decât cele care au condus-o spre deziluzionare. Avem acest fantastic instinct de a supraviețui prin impostură propriilor așteptări nerealiste.” la asta mă refeream. Nu era deloc vorba, cum mi-au reproșat unii, de o întorsătură de condei sau de un reproș adus dezamăgiților de lume și viață.

Dau un ultim exemplu în care sper să se recunoască mulți cititori. Scopul său este unul de fixare a informațiilor. E definitoriu, cred, pentru rolul jucat de sistemul motivațiilor în orice acțiune socială. Citindu-l, ne va fi tuturor clar că nu e de-ajuns să fim motivați, ne trebuie și motivația adecvată. Altfel conformismul nostru se așează într-o rână, pe o “motivație ambivalentă” și nu va mai fi deloc autentic.

Să presupunem că cineva scrie o postare pe Facebook care pare a fi nu doar foarte bună în sine, dar pare a fi și în acord deplin cu “normele de bulă”. Omul nostru remarcă, însă, nu fără stupoare, că ceilalți fie n-o bagă de seamă, fie o resping manifestându-se negativ în comentarii. Like-urile, deci, întârzie să apară. Omul nostru se simte mai întâi îndârjit, apoi jignit, apoi din ce în ce mai amărât și într-un final se abandonează frustrării. Dintr-un amestec de jenă și vanitate, reprimă ce simte, nu suflă o vorbă apropiaților, temându-se ca reacția lui să nu fie taxată drept exagerată sau, Doamne ferește, să stârnească ironii. Prea e ridicolă miza!

Dar asta nu înseamnă deloc că războiul interior nu se întețește.

Omul devine anxios în raport cu “prietenii” din lista de FB și pune pe relația cu niște anonimi o presiune compulsivă! Pe de o parte, e incapabil să renunțe la aprobarea lor și, pe de alta, e incapabil să admită că miza e ridicol de mică. Acest element compulsiv din structura sa motivațională îl face – atenție! – excesiv de revendicativ în raport cu cei care nu-i băgaseră deloc în seamă postrea (subtextul fiind că chiar autorul postării, adică el, face obiectul dezaprobării celorlalți).

Din ce reacțiile întârzie, din ce autorul nostru și le va dori mai fierbinte. Așadar, va mai scrie o postare. Și, de data asta, nu-și va mai dori orice fel de aprobare, ci aprobare unanimă, totală, fără rest, lauri, șeruiri, premiul Nobel!

Nevoia sa – între timp uriașă – va fi, evident, cu atât mai dificil de satisfăcut. Din ce e mai dificil de satisfăcut, din ce va crește anxietatea cu privire la posibilitatea ca oamenii din bula sa să nu catadicsească să-i ofere nici de data asta vreun semn de admirație.

Autorul nostru s-a pus acum singur (desigur, doar în mintea lui) într-o poziție imposibilă. De pe această poziție imposibilă celorlalți le va veni tot mai greu să-i împlinească așteptările și să-l răsplătească cu like-uri.

Se pornise, așadar, de la un nivel rezonabil de complementaritate al așteptărilor, adecvat la realitate (realitatea FB, ca și cea socială, e complexă…), dar iată că acel nivel inițial nu mai e nici pe departe suficient! Dacă prima dată omul s-ar fi mulțumit cu 50 de like-uri, acum 100 ar fi prea puține! Din puține, se vor face și mai puține. Fiindcă așteptările sunt dictate de presiunea interioară care între timp a crescut exponențial. Adecvarea la realitate? Tot mai mică. Iluziile, tot mai mari. Resentimentul, doar aparent paradoxal, crește și el. Compulsia va lua cu asalt întregul său aparat motivațional. Omul simte că nici nu mai poate trăi fără like-urile celor care, se pare, îl resping din motive care lui îi scapă (evident că-i scapă, fiindcă sunt iluzorii..)

Și asta nu e totul. Din ce va fi mai disperat, din ce dorința de conformare la cei care îl “resping” va crește, iar presiunea interioară încă și mai și. Toate îl vor conduce treptat spre ideea năstrușnică (de fapt, o distorsiune cognitivă) că așteptările bulei sunt pur și simplu prea mari! Și că ceea ce i se “cere” lui e la standarde cu adevărat intolerabile! Bula a devenit imposibil de mulțumit! E o bulă imposibilă!

Omului nostru, prea încrâncenat, nu-i trece deloc prin minte că bula are și ea viața ei… (în sensul că cititorul ar trebui să rețină că interacțiunea descrisă mai sus nu a avut loc în vid, e și ea parte dintr-un sistem mai vast care implică și alți actori care n-au habar de cercul vicios de mai sus, dar într-un fel sau altul îi suportă consecințele.)

Așa se formează, după Parsons, motivația cumulativă spre devianță. E, întâmplător, și un bun exemplu de cristalizare a iluziilor, de derapaj de la realitatea comună…

Să reținem că, în cazul indivizilor orientați spre alți indivizi, motivația ambivalentă este cea care îi face să aibă mai multă inițiativă decât ar trebui în mod normal pentru a-și duce sarcina la capăt. O inițiativă mai mare înseamnă și dorința de a avea mai mult control decât ar trebui asupra interacțiunii. Nimeni nu se oprește din protestat până nu se obține o demisie. Nicio mamă narcisică nu-și va lăsa copilul de 35 de ani nesunat de șapte ori într-o zi…

Concluzii de etapă: decizia cea mai liberă e decizia cea mai realistă

Sper că, din cele de mai sus, cititorii nu au tras concluzia că ar fi posibil ca așteptările noastre intime să le întâlnească vreodată pe ale celorlalți într-o impecabilă complementaritate. Dacă ai noroc chior și inteligență interpersonală cu nemiluita ar fi, poate, cu putință să nimerești o dată unde trebuie.

Condițiile întâlnirii cu ceilalți și rezultatul întâlnirii e mereu unul nesigur. Răspunsul individual la norme instituționale, de asemenea. Cu toate acestea, puterea de adecvare la tot ceea ce se află în noi înșine și în jurul nostru nu știrbește libertatea individului, căci chiar este libertatea individului.

După aproape doi ani de lecturi parsoniene, cred că pot spune cu o oarecare siguranță că în sistemul său nu e vorba despre un câmp al constrângerilor, ci, culmea, de un câmp care, odată înțeles, te face să înțelegi care este importanța adecvării la realitate. Or asta nu scoate deloc din calcul libertatea individului. Dimpotrivă. O presupune.

Poate că într-adevăr forma cea mai înaltă și mai liberă a deciziei personale e taman cea care este cel mai strict determinată de complexitatea realității. Atenția la realitate e singura care te salvează de optimism (fie el nătâng ori misionar) și de pesimism (fie el ucigător ori victimizant).

Tot atenția la realitate îți dă și eficiență socială. Când vorbești cu cineva, nu mai amesteci (ca psihoticii și copiii mici) lucrurile neimportante cu cele importante. Când faci ceva, nu te pierzi în detalii arbitrare care n-au legătură strânsă și directă cu datele problemei. Tot ea, atenția la complexitatea realității, te pune în acord cu cele mai profunde motivații interioare ale tale, fără să-ți încurce socotelile cu ceilalți, ba dimpotrivă.

O înclinație spre libertatea autentică manifestă, de fapt, doar cel care are curajul de a se supune în cunoștință de cauză unor determinări stricte și reale fără să aștepte recompensă imediată (căci ce altceva să fie simțul datoriei?) din partea celorlalți în particular și a societății în general. Acesta este, cred, singurul tip de strictețe care este compatibil cu actul liber tocmai pentru că e o strictețe ne-utopică și tocmai pentru că nu e un experiment de voință, nu e, adică, nici capriciu existențial și nici revoltă irațională.

Alte forme de strictețe, de eliminare a incertitudinii, a pericolelor, a răului etc. sunt inevitabil utopice – manevre mecanice, umorale, defensive sau disociative de evitare a complexității lumii care n-au nicio legătură cu libertatea sau cu echilibrul (fie el interior sau social) și în niciun caz cu gândirea limpede.

Când nimeni nu mai poate distinge nici măcar între un demagog prostănac și unul isteț, darămite între proști și deștepți, între sex și viol, între Dumnezeu și preoți, între efect de turmă și simț civic, între moarte și rău, înseamnă că ceva în modul nostru de a ne raporta la realitate este totuși profund eronat, indiferent dacă înțelegem această eroare în termeni sociali (ca devianță), în termenii unor inconsistențe logice (ca nevroză) sau în termeni politici (de micșorare a gradului de libertate).

Nici colectivitățile și nici instituțiile nu învață din greșeli. Eșecurile se asumă exclusiv individual, fiecare cât și cum poate, cât îl ajută sistemul motivațiilor, inteligența, morala și…moralul. Cum nu-i poți atribui mașinăriei vreo intenție, desigur că nicio mașinărie nu integrează greșeli.

Dar asta nu înseamnă că om cu moralul la pământ nu e totuși un om neliber! Ne-liber e doar cel care se agață de cea mai recentă criză (ca de un obiect interșanjabil) pentru a-și exprima frustrări adânci pe care pretinde că nici nu le are!

Cred că viața e în așa fel făcută încât oricine se simte cu adevărat responsabil de el însuși pur și simplu nu mai are timp să dea vina pe alții. Virtuțile la îndemână (curaj, bune maniere, autodisciplină) sunt și cele mai legate de complexitatea realității. Nicicare nu pot fi practicate scăpându-te din vedere, lăsând lucrurile în seama altora.

Da, se suferă mereu prea mult. Da, cei răi rămân cel mai adesea nu doar nepedepsiți, ci și temeinic justificați. “Aggressors will work themselves up into a state of rationalizing hostility—aggressors always do.” (37) scria, cu legendarul său cinism, Joseph Schumpeter.

E clar, normele valorice ale societății nu te ajută să te descurci cu problema răului. Dacă fără instituțiile statului te simți neputincios, probabil că e cazul să afli ceva despre tine. Și nu doar despre tine, ci și despre adevărata conștiință civică pe care nu o ai, ci doar pretinzi că o ai. Tot ce se poate să nu fie vina ta.

Când trăiești – așa cum trăim noi azi – într-o cultură a revendicării, economia ta morală și motivațională se dau într-un așa hal peste cap, că absolut tot ce faci și spui e simptomul unei presiuni (“social strain”) și conduce, inevitabil, la supralicitări compulsive.

De aici importanța absolut crucială a înțelegerii anomiei care stă pe pretenții și nu pe consens autentic.

Din punctul meu de vedere, anomia s-ar putea defini și așa: când valorile oamenilor nu funcționează ca selectori de comportamente deopotrivă pertinente și legitime, efectele în realitate ale acelor valori sunt nu doar dezastruoase, ci și imposibil de atribuit unor comportamente reale existente. În context anomic în general și în contexte birocatice în special, se produce (la nivel de percepție) o ruptură atât între cauze și efecte, cât și între mijloace și scopuri, fiindcă e imposibil de distins între mizele reale ale indivizilor și pretențiile lor. Odată devenite pretexte (supralicitare discursivă, hashtag-izare etc), pretențiile și-au împlinit misiunea funestă. Descifrarea și interpretarea comportamentelor unor terți va fi inevitabil eronată fiindcă nu se știe niciodată dacă legătura presupusă între anumite comportamente și valorile care ar trebui să le impulsioneze chiar există și nici dacă comportamentele impecabile, în deplină conformitate cu normele și mijloacele unui cadru instituțional dat, nu sunt de fapt manifestări compulsiv-conformiste determinate, am văzut, de un versant al motivației ambivalente.

Într-o societate anomică, ceea ce se spune public – mai cu seamă atunci când se insistă – este din start implauzibil și inadecvat. Foruri publice care să producă și care să perpetueze argumente nu mai există. Era post-adevăr nu înseamnă doar autocrația dulceagă a emoțiilor, ci și un fel de recunoaștere tacită a unei “poetici” publice. Realitatea lozincardă.

Discursul public, mai ales cel politic, capătă un soi de halou metaforic. Din ce e mai puțin plauzibil, mai “deștept” dar mai șchiop din punct de vedere argumentativ, din ce va fi mai “totală” receptarea. Oamenii nu reacționează total decât la ceea ce nu înțeleg cu adevărat.

Din ce sunt emoțiile mai covârșitoare și pretențiile stilistice mai neclintite, din ce vor crește șansele de a fi receptate pe un palier spiritual.

Ne îndreptăm, mi se pare, spre un fel de haos metafizic din care doar o mână “binevoitoare” de fier ne mai poate scoate. Ironia din acest proces (pe care oricum nu-l controlăm) e că înjurătura însăși – urlată la comun, din toți rărunchii – păstrează aerul unei paradoxale promisiuni sacre în care nu crede nimeni, dar toți cred că cred.

NOTE______________________

1 Ideal ar fi să petrecem câțiva ani în biblioteci, citind marea literatură în științe sociale de până – cel târziu – anii ’65-’70. Îndemnul, deși pare subversiv, nu este. Cum, adică, să îndemn pe cineva să consacre timp prețios înțelegerii unor sisteme teoretice pe cât de “învechite”, pe atât de ample? Și totuși, felul în care științele sociale de până la jumătatea secolului trecut abordau toate problemele omenești (precipitate de catastrofele războaielor, nazismului, comunismului) aveau curajul și pertinența pe care studiile de mai târziu (cu modelele metodologice doldora de valori și de date empirice, cu lipsa lor de respect pentru adevărurile ample) au pierdut-o treptat.

2 Doi pompieri acuzați pentru abuz în serviciu, fostul primar al sectorului 4 acuzat de abuz în serviciu, respectiv patronii clubului acuzați de ucidere din culpă, vătămare corporală și neluarea măsurilor de securitate și sănătate în muncă.

3 Vintilă Mihăilescu, În căutarea corpului regăsit. O ego-analiză a spitalului, ed. Polirom, București, 2019.

4 Michel Foucault, Nasterea biopoliticii: cursuri tinute la College de France: (1978-1979), tr. Bogdan Ghiu, Idea Design & Print, Cluj, 2007. Viața și moartea mergeau, la antici, mână în mână. Cum remarca Foucault în Nașterea clinicii, din sec. XVIII viața începe să aibă prioritate, viețile goale (agambiene) sunt călcate apoi în picioare, azi, însă, tehnicile biopolitice s-au diversificat atât de mult, încât adesea moartea o ia înaintea vieții – există tot mai multe practici legale care justifică deprivarea unui individ sau a unui grup de viață. Pentru cei doritori să aprofundeze conceptele de mai sus (biopolitică, bioputere, viață goală, provocările juridice de ultimă oră pe care tanatopolitica le pune biopoliticii – tratamente aplicate teroriștilor suicidari , bolnavilor incurabili și a altor categorii de indivizi pentru care viața nu mai prezintă interes), pot consulta următoarele lucrări: Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, Giorgio Agamben, Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, (tr. în franceză de Marilène Raiola), L’ordre philosophique, Seuil, 1997; Muhammad Ali Nasir, “Biopolitics, Thanatopolitics and the Right to Life”, pp. 1-21, în Theory, Culture & Society, aug, 2016, DOI: 10.1177/0263276416657881 tcs.sagepub.com

5 “Every social system is sensitive to revolt and in every social system stirring up revolt is a business that pays in case of success and hence always attracts both brain and brawn.“ Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism & Democracy, Routledge, London & New York, reed. 2003, p. 146.

6 Robert D. Putnam, Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York, Londra, 2000.

7 Aleksander Wat dă o definiție ironică a înțelepciunii politice de tip comunist: “analize fantastice susținute cu cifre temeinice”, în Secolul meu. Confesiunile unui intelectual european, tr. Constantin Geambașu, Humanitas, București, 2014, p. 209.

8 Tony Walter, “Why Different Countries Manage Death Differently?”, pp. 123-145, British Journal of Sociology, vol. 63, nr. 1, p. 125.

9 Roland Robertson, “Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity”, pp. 1-23, în Mike Featherstone, Scott M. Lash, Roland Robertson (eds.), Global Modernities, Londra, Sage Publications, 1997.

10 Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford, Stanford UP, 1990 și Modernity and Self-Identity, Oxford, Polity, 1991. Cf. și Mike Featherstone, Scott M. Lash, “Globalization, Modernity and The Spatialization of Social Theory: An Introduction”, pp. 1-25, în Global Modernities, p. 4.

11 Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism & Democracy, Routledge, London & New York, 2003, p. 206.

12 Talcott Parsons, The Social System, Routledge, Londra, ediție nouă 1991, p. 113.

13 “Les Américains de tous les âges, de toutes les conditions, de tous les esprits, s’unissent sans cesse. Non seulement ils ont des associations commerciales et industrielles auxquelles tous prennent part, mais ils en ont encore mille autres espèces : de religieuses, de morales, de graves, de futiles, de fort générales et de très particulières, d’immenses et de fort petites (…) Dans les pays démocratiques, il n’y a que le pouvoir social qui soit naturellement en état d’agir ainsi, mais il est facile de voir que son action est toujours insuffisante et souvent dangereuse. Un gouvernement ne saurait pas plus suffire à entretenir seul et à renouveler la circulation des sentiments et des idées chez un grand peuple, qu’à y conduire toutes les entreprises industrielles. Dès qu’il essayera de sortir de la sphère politique pour se jeter dans cette nouvelle voie, il exercera, même sans le vouloir, une tyrannie insupportable ; car un gouvernement ne sait que dicter des règles précises ; il impose les sentiments et les idées qu’il favorise, et il est toujours malaisé de discerner ses conseils de ses ordres”, Alexis Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Flammarion, Paris, ed. 2010, p. 287.

14 “Totalitarian democracy early evolved into a pattern of coercition and centralization, not because it rejected the values of XVIIIth century liberal individualism, but because it had originally a too perfectionist attitude towards them (…) All the existing traditions, established institutions, and social arrangements were to be overthrown and remade, with the sole purpose of securing to man the totality of his rights and freedoms, and liberating him from all dependence. It envisaged man per se, stripped of all those attributes which are not comprised in his common humanity. It saw man as the sole element in the natural order, to the exclusion of all groups and traditional interests. (…) Nothing was left to stand between man and the State. (…) This exclusive relationship between man and the State implied conformity.”, Jacob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Warburg, vol. 1: 1952, vol. 2: 1960), pp. 249, 250.

15 “Joiners become more tolerant, less cynical, and more empathetic to the misfortunes of others. When people lack connections to others, they are unable to test the veracity of their own views, whether in the give-and-take of casual conversation or in more formal deliberation. Without such an opportunity, people are more likely to be swayed by their worst impulses. (…) “High levels of trust and citizen participation operate through a variety of mechanisms to produce socially desirable outcomes. Obviously the mechanism(s) at work will vary by the circumstance and outcome in question. But in general social capital has many features that help people translate aspirations into realities. (…) social capital allows citizens to resolve collective problems more easily. ” Putnam, op. cit., în format ebook.

A se vedea și volumul colectiv editat ulterior de Putnam, Democracies in flux: The Evolution of Social Capital in Contemporary Society, Oxford UP, Oxford, 2010, mai ales cazul german: “A Decline of Social Capital? The German Case” de Claus Offe și Susanne Fuchs despre încredere și rețelele informale (căci nu numărul de membri ai unei asociații formale semnalează forța capitalului social). De reținut, de asemenea, că intervenționismul social slăbește capitalul social

16 Georg Mead, Mind, Self, and Society, The University of Chicago Press, Chicago, Londra, ediția din 1972 (prima ediție 1934).

17 Robert E. Park, The Crowd and the Public and Other Essays, University of Chicago Press, Chicago, Londra, ediția din 1972.

18 Mead, op. cit., pp. 215, 216.

19 Ibid. 256.

20 Ibid., p. 304.

21 Georg Simmel, On Individuality and Social Forms, The University of Chicago Press, Chicago, Londra, ediția din 1971. A se vedea, de asemenea, splendida The View of Life, Routledge, Londra, republicată în 2010.

22 Park, op. cit., p. 76.

23 Elias Canetti, Masele și puterea, tr. Amelia Pavel, ed. Nemira, București, 2009.

24 Simmel, The View of Life, p. 186 și The Philosophy of Money, Routledge, Londra, ediția din 2004.

25 Simmel, The View of Life, p. 186.

26 Pe lângă volumul citat, am mai folosit multe altele. Probabil cele mai relevante rămân două: Social Structure and Personality, The Free Press, Londra, New York, ediția din 1970; Action Theory and the Human Condition, The Free Press, Londra, New York, 1978.

27 Ofer aici un citat din The Social System care mi s-a părut deosebit de important pentru contextualizarea ideii expuse în text: “[the sacred] in terms of a “world” of entities distinct from the empirical, or at least of “principles” which are not directly involved in the conception of an empirical world. These entities serve somehow to explain the “meaning” of the sacredness of sacred things, and their relation to ordinary human interests. Since philosophy very generally conceives of non-empirical entities and forces which are different from the empirical order of nature, the “reality” underlying and explaining the sacredness of sacred things is located in this “area.” These two circumstances taken together seem to constitute the principal basis for the genesis of the conception of a “supernatural” order, which is in some sense distinguished from or set over against the “order of nature.” The supernatural order thus gives cognitive meaning to the moral evaluative sentiments and norms of an action systemnot in the sense that either the sentiments or the cognitive beliefs have causal priority but that they tend to be integrated with one another, and that this integration is importantly related to the stabilization of the system. (sublinierea mea), pp. 248, 249. De asemenea, celor care au dubii în ceea ce privește interesul său pentru dinamică și procesualitate, le-aș atrage atenția asupra acestui fragment: “the structural analysis of social systems is not merely a matter of spinning out the logical possibilities of the permutations and combinations of certain more or less arbitrarily defined structural components. We have taken a step toward bringing these components into connection with the problems of dynamic analysis, which is always the analysis of motivation in relation to personality structures and to situations.”, p. 115.

28 Mai ales Niklas Luhmann, The Differentiation of Society, Columbia UP, New York, 1982.

29 A făcut-o Jurgen Habermas: “Talcott Parsons: Problems of Theory Construction.”, pp.173-196, în Sociological Inquiry, nr. 51, 1981.

30 Parsons era extrem de interesant de psihanaliză și de filozofie politică. Relația sa cu tradiția utilitariană este surprinsă excelent în acest articol: Leon Meyhew, “Talcott Parsons and the Utilitarian Tradition”, pp.1273-1305, în American Journal of Sociology, vol. 89, nr. 6, 1984. Extrag din text: “Rather he claims that modernity creates the forms of solidarity that utilitarians have long stressed-solidarities founded on mutual influence, discussion, and persuasion. These solidarities create a society, and that society, though founded on rational exchange, is never- theless a source of value and constraint. (…) He argued against fundamentalist individualism, which does not recognize the social regulation built into individual human conduct, and against fundamentalist collectivism, which claims that modern individ- uation has created a society without collectivity.”, pp. 1301, 1302.

31 A se vedea aici studiul pe care Parsons însuși îl scrie despre Simmel reluat în 1998 în The American Sociologist, cu titlul “The Fragment on Simmel [From Draft Chapter XVIII (Structure of Social Action): Georg Simmel and Ferdinand Toennies: Social Relationships and the Elements of Action”, pp. 21-30. A se vedea, de asemenea, articolul lui Donald L. Levine, “Simmel and Parsons Reconsidered”, pp.1097-1116, în American Journal of Sociology, vol. 96, nr. 5, 1991.

32 Park, op. cit., p. 76.

33 Vezi pasajul din Matei Călinescu despre I. Vianu, în Un altfel de jurnal (1973-1981), Polirom, Iași, 2005, p. 249.

34 Pedepsele, însă, ustură! Să nu-ți îndeplinești o datorie conjugală (adică să nu întâmpini așteptările unui seamăn) e infinit mai tolerabil social decât să nu-ți plătești datoria la ANAF. Gândiți-vă la asta :)))

35 Călinescu, op. cit., p.101.

36 Parsons, The Social System, p. 108.

37 Schumpeter, op. cit., p. 143.

Ai informatii despre tema de mai sus? Poti contribui la o mai buna intelegere a subiectului? Scrie articolul tau si trimite-l la editor[at]contributors.ro



Currently there are "24 comments" on this Article:

  1. quovadis spune:

    Textul supus dezbaterii sau lecturii este dublat , poate din dorinta fireasca , de a constata in cazul vreunui raspuns (putin probabil sa scrie cineva ceva ) ca textul , nu a fost citit in intregime de nimeni . De altfel, textul nu avanseaza vreo idee principala ,urmata de necesitatea imediata de a raspunde . Nu am citit textul in intregime, am spicuit unele ziceri, dar nu am simtit nevoia de a afirma vreo parere . La inceputul textului apare o zicere :Intre timp, Iisus Hristos stă-n mormânt degeaba. Lumea a găsit alți vinovați. Aceste spuse ,par un pic contradictorii . Isus a fost cu siguranta inmormintat , dar urmarea fie ea si simbolica cu ridicarea , inaltarea , la dreapta tatalui (ceea ce il transforma in dumnezeu insusi ) este imposbil de apreciat ,de catre cineva cu atit mai putin facind referirea _ inmormintat degeaba _ Continuarea este si mai de neinteles,pentru mine , prin exprimarea unei actiuni prin care lumea (chiar nu stiu la ce face referire textierul ),a gasit alti vinovati (care ar fi aceia) chiar si la modul generalist ,daca acceptam termenii , ce poate ,zic poate , se doresc a arata o imagine colectiva nou conceptuala ,sau o prezentare a unei lumi , ce nu intelege nimc din toate acestea , mai mult deci, o acuza oarecare .Am dorit la inceput ,fara stiu imensitatea textului prezentat, sa analizez punct cu punct , idee cu idee, cele scrise ,dar inceputul si marimea textului m-au facut sa renunt . Poate autorul , sa ne puna in fata , un text prescurtat ,format numai din ideile principale proprii, fara trimiteri la alte scrieri si atunci poate se vor gasi doritori de a spune cite ceva , nu neaparat in antiteza .

    • victor L spune:

      Buna idee: autorul (in cazul nostru e autoare @ quovadis, daca nu ai observat) sa ne intrebe ce fel de articole sa scxrie si cit de lungi (sau scurte :D ) sa fie
      Si, de retinut, sa ne dea doar “ideile principale proprii, fara trimiteri la alte scrieri si atunci poate se vor gasi doritori de a spune cite ceva”

      • Adela Toplean Adela Toplean spune:

        @Victor L : :) domnul quovadis, nițel confuz cum e dumnealui de obicei, a avut noroc de data asta fiindcă a pus, într-adevăr, degetul pe una din răni (pe celelalte le-a ratat :)) : e lung rău textul pentru o platformă online. M-am gândit la tot soiul de posibilități de a-l fragmenta, dar se pierdea cu totul perspectiva și riscam să nu se înțeleagă, de fapt, chiar nimic, oricâtă bunăvoință ar fi avut cititorul. Măcar așa, contez pe cei câțiva cititori tenace care vor să vadă totuși care e linia argumentării.
        Trebuie să vă mărturisesc că ce citiți aici va fi parte dintr-o carte. Pentru mine, această platformă e un prim filtru de control care mă ajută enorm. Mă constrânge să scriu cât mai clar și să nu pierd niciun tip de public din vedere. Mă ajută mult să văd cum se raportează cititorii la text, dar mai ales la diverse argumente concrete.
        Chiar dacă nu se citește rapid și e neplăcut să revii a doua zi fiindcă nu mai știi unde ai rămas cu lectura, Contributors are acest avantaj față de alte platforme că oferă din când în când și texte ceva mai lungi și mai specializate. Nu cred că tot ce “adevărat” despre țara asta trebuie să se poată spune sub formă de butadă și dintr-un foc… :) Mulțumesc, așadar, pentru răbdare!

    • Alin spune:

      “Din ce sunt emoțiile mai covârșitoare și pretențiile stilistice mai neclintite, din ce vor crește șansele de a fi receptate pe un palier spiritual.”

      qed

      Nefiind acest mega-text o retorica cu pretentii stilistice mai neclintite, din aceasta scade sansa materialului de a fi receptat pe un palier spiritual.

      Felicitari Adela pentru graforee. Poate parea ironic, dar chiar mi-as dori sa mai pot scrie si eu asa mult.

      • Adela Toplean Adela Toplean spune:

        Nu mă supăram nici dacă mi se spunea sub formă de ironie :) Am explicat în comentariul anterior de ce e așa și nu e mai scurt. Nu e graforee, îmi pare rău să dezamăgesc :) Chestiile vor apărea cândva într-o carte care nu va fi deloc o cărămidă.
        Succes la scris, Alin! :))))

  2. Blu spune:

    Sunt socata de paragraful legat de homosexualitate. Nu luati in considerare ca norma sociala e in schimbare, iar copilul cuplului gay va intalni altii ca el, nu va fii singurul “ciudat” din clasa.
    N-am citit tot insa am impresia ca deplangeti disparitia unitatii sociale, pierderea sacrului, a directiei comune. Nu cred ca se intampla asta, cred ca se reinventeaza. Socialul se transforma, asta nu inseamna ca vine Apocalipsa.

    • Adela Toplean Adela Toplean spune:

      Nu deplâng absolut nimic, cu atât mai puțin pierderea sacrului, fiindcă acolo chiar nu cred că se înregistrează pierderi.
      Încerc să explic, folosindu-mă de niște autori însemnați și de câteva intuiții personale, de ce societatea noastră e una anomică și ce tipuri de devianță (nu doar devianță socială propriu-zisă, ci și conformism mimat, efecte de turmă, impostură, ipocrizie, pretenții etc.) încurajează ea. Când spun că românia e anomică nu mă hazardez deloc. Anomia e cuantificabilă (există scale anomice la care nu am făcur referire fiindcă s destul de plictisitoare), dar vă garantez că nicio țară din fostul bloc comunist nu a scăpat neatinsă. Vedeți definiția pe care o dau anomiei spre finalul textului ca să înțelegeți mai bine la ce mă refer. În niciun caz nu “deplâng” unitatea societății. Doar totalitarismele au forță unificatoare și direcție comună. Vă garantez că nu deplâng așa ceva :) E esențial ca socialul să se transforme.
      Revenind la șocul înregistrat de dvs citind paragraful despre homosexualitate. Mă tem că trebuie să urmăriți întreaga explicație cu internalizarea valorilor prin atașament și apariția motivației ambivalente, fiindcă nu e nevoie să mă credeți pe cuvânt. NU e un paragraf contra homosexualității. E un exemplu care arată f clar cum se formează motivația ambivalentă și de ce pune ea atâtea probleme în social.
      Problema menționată de dvs, anume că “vor mai fi și alții ca el” e cu totul secundară. Mai mulți ca el (căci număr covârșitor nu va fi niciodată…) nu înseamnă decât o brambureală încă și mai mare care conduce la și mai multă confuzie. La o adică, societatea se obișnuiește cu absolut orice, bune sau rele sau foarte rele. Problema e MULT mai complexă de atât însă. Se poate face, evident, educație LGBT masivă printre preșcolari și atunci ai zice că se rezolvă problema la nivel social. Nu numai că nu se rezolvă, ci se adâncește! Fiindcă nedumerești un număr f mare (majoritar) de copii proveniți din familii hetero care au internalizat valori f diferite de cele predicate la grădi. Nu uitați că am pornit de la atașamentul de “mamă” cu ajutorul căreia se internalizează valorile fundamentale, poate mai ales cele legate de rolurile sexuale și atașamentele erotice. Și aici e vorba de INFRAcomunicare, de ceea ce transmite mama când nu spune NIMIC, nu de ceea ce declară ea, poate, din (fals)conformism. Dacă prezinți unor copii mici în mod sistematic niște norme care contravin celor internalizate de ei (valori legate de transsexualitate, roluri sexuale fluide, părinte 1-părinte 2.) plantezi în ei o ambivalență imposibil de depășit mai târziu. Ambivalența devine beton-armat. Îi obligi să rupă propriile date corporale de datele lor sociale. Îi obligi – în termenii textului – la disociere și mai târziu la un joc al pretențiilor și al pretextelor. Ce fac și spun în social nu mai are nicio legătură cu ceea ce simt în mod profund, ca achiziție emoțională de la mame și alți apropiați unde ATENȚIE nu cuvintele contează, ci infracomunicarea. Li se va prezenta, astfel, ca opțional, ca și convenție, ceva ne-opțional, adică deja adânc săpat în ființa lor. Să nu uităm că vorbim aici de MAJORITATE. Și trebuie să recunoașteți că n-avem cum să sperăm vreodată că fluiditatea de gen va deveni valoare centrală în sânul tuturor familiilor de pe toată întinderea planetei. Deci aici ne raportăm la majorități. MAJORITATEA copiilor mici de pe întinderea planetei iau drept firesc faptul că sexul fiziologic și rolurile sexuale și sociale care decurg din el sunt compatibile. Cu alte cuvinte, fetițele se vor simți fetițe și băiețeii se vor simți băieței. Cu excepții, evident. Dacă majorității i se spune mereu la școală că există opțiuni de rol fără număr care n-au nicio legătură cu sexul autoperceput, în câteva generații, va trebui să vindecăm mase de oameni cu tulburare de identitate disociativă. Cu rolurile sexuale nu e de joacă. Fiindcă nu sunt doar simple roluri sociale. Nu e un job pe care poți să-l schimbi. Ele antrenează toate profunzimile noastre în același timp. Și cu datele tale interioare nu “te poți pune” decât plătind niște costuri psihologice absolut uriașe.

      • Harald spune:

        @Adela Toplean – există un aspect pe care adepții sinceri ai laissez-faire îl ignoră: activiștii LGBT nu se mulțumesc cu laissez-faire, ei chiar își promovează agresiv ideologia și orientarea. Undeva trebuie trasată o limită a promovării aberațiilor, iar în UK limita asta au trasat-o abia musulmanii din Birmingham.

      • Consonant spune:

        Este anomia o caracteristica intrinseca a unui grup social (de exemplu, romanii)? Sau este un efect al unor cauze care ar trebui gasite. Ati prezentat considerente teoretice si argumente care sa justifice anomia romanilor. Dar, de unde vine ea? Eu cred ca stilul descriptiv merge pana la un moment dat, dupa care devine contraproductiv. Intrucat apelati destul de mult la argumente din stiinte sociale, ar trebui sa faceti efortul sa utilizati metode din cercetarea sociala, cu rigorile, plusurile si minusurile ei. Oricum, eu nu sunt prea entuziasmat de o cantitate mare de informatie care este foarte putin structurata. Sau poate ca nu fac parte din publicul caruia i se adreseaza intreprinderea dumneavoastra.

        Exemplul copilului crescut de o familie de homosexuali este foarte interesant, iar argumentele sunt pertinente. Insa veti avea mari probleme cu corectidinea politica si trebuie sa va pregatiti pentru vremuri grele.

        • Adela Toplean Adela Toplean spune:

          Despre anomie voi mai scrie, despre homosexual, ba. :) Eu am dat acele exemple (adopție în familia cu doi părinți de același sex, comportamentul Facebook-istului etc.) ca să ilustrez cu scene cât mai aproape de experiența și interesele cititorilor. De-asta unii au avut impresia că mă îndepărtez de la tanatologie. Mi s-a părut mai util să explic niște idei teoretice făcând apel la ceva “relatable”.

  3. DG Ontelus spune:

    Titlul e un sinonim al Anormalilor lui M. Foucault. Ipoteza e plauzibilă, argumentarea – barocă. Climaxul epistemologic îmi pare, fără nicio ironie sublinierea cuvântului soare, deja scris cu litere boldite. Simmel era un preferat al lui Cioran. Tanatologia, dacă facem abstracție de context sau dacă-l absolutizăm e, mai degrabă, o artă decât o știință.

    • Adela Toplean Adela Toplean spune:

      Nu știam că Simmel era un preferat al lui Cioran! Vă mulțumesc mult pentru informație. În sfârșit am ceva în comun cu Cioran!
      (Dacă nu v-a exasperat lungimea textului, poate îl citiți și pe următorul în care spun exact ce e tanatologia… Aș vrea eu să fie artă! :))) Dar nu e…)

  4. JK spune:

    Anomie e, dar aparentă. Se pot detecta trenduri, injectorii de entropie, factorii externi și interni, driverii economici și cei spirituali, eventual, lucrurile vechi, tarele, și relele noi, lucrurile compicate și cele complexe etc.
    “… valorile oamenilor funcționează ca selectori de comportamente” doar la protestanți și la triburi. Sau funcționau. După aceeași logică, în comunism aveai două opțiuni: duceai valorile cu tine în mormânt sau le exprimai prin comportamente și puteai ajunge cu ele proaspăt exprimate în mormânt sau în închisoare. (Evident, opțiunea de a fi javră era permanent la îndemână și s-a dovedit cu o atât de mare valoare adaptativă încât e larg folosită și azi, mai ales că i se potrivește de minune costumul capitalismului speculativ.)
    Cum bine sugerează alți comemtatori, texte mai scurte ar fi mai de impact (puteți publica aici capitole de viitoare cărți, cum fac și alții, însă puțină atenție la timpul consumatorului nu strică – nu suntem toți maiștri militari în pensie, cu bugete de timp limitate doar de durata unei zile și meciurile de fotbal).
    Din haosul metafizic veți ieși prin 2070-2080, zic unii care se pricep la istorie și cât de cât la complexitate. Eu am o vârstă și mă grăbesc să merg să cumpăr un pepene verde: un model de ordine, o minune a naturii, apoi să caut o carte a lui Basarab Nicolesco, spre recitire selectivă, apoi una care se cheamă “Panarchy”. Plus că mi s-a făcut poftă de niște YT-conferințe despre Foucault.
    Apoi o să meditez asupra unei întrebări care mă presează de ceva timp: de ce aproape toți autorii de pe Contributors se dedau exercițilui de a ne spune cum trebuie să fie lumea? Fără să-și dea seama (unii din cauza vârstei crude) că verbul a mai fost folosit în expresia “Tovarăși, trebuie să … !”, uitând ceea ce a scris Kundera: nu trebuie să nimic. N-am înregistrat absolut nici o reacție, pe această platformă, de la oamenii / grupurile / instituțiile care chiar pot schimba ceva.

    • Andrei Vieru Andrei Vieru spune:

      Da. Doar la protestanți și la triburi. La noi ăștia mai evoluați, valorile trebuie stocate pe o plăcuță de siliciu și depozitate pe Marte.

  5. Mircea Paul Vasiliu VASILIU MIRCEA PAUL spune:

    Articolul ilustrează o pilduitoare combinație a ideilor scurtisime de mai jos, însă umflate puternic prin ceea ce Maiorescu numea ”beția de cuvinte”.

    Cu toate astea, există ceva specific românesc, ceva atît de adînc în firea noastră, a celor care trăim azi pe acest plai de dor, încît m-aș hazarda să spun că este însăși esența “românismului” în acest moment istoric. Este cercul vicios al isteriei provocate de stres și al stresului provocat de isterie.

    https://www.hotnews.ro/stiri-arhiva-1225061-sentimentul-romanesc-isteriei-mircea-cartarescu.htm

    Românii nu au structură. La noi lucrurile nu au început, cuprins și sfârșit. Discursurile publice sunt alunecări continue de teren, din care, în final, rămâne doar un vast și nedefinit moloz. În el, pe undeva, zac (probabil) îngropate idei.

    Marele șoc al carierei mele de public speaker a fost acela că, ajunși pentru prima oară la Oxford, juriul refuza să ne noteze ideile, chiar dacă dovedeam cea mai bună cunoaștere a temei în dezbatere dintre toate echipele. Am întrebat de ce – “no structure, no merit” (“nu ai structură, nu ai merite”) mi s-a răspuns. Ce lecție grea și adevărată: algoritmul de stabilire a curgerii unui discurs previne asupra calității vorbitorului, ba chiar și asupra calității argumentelor ce vor fi expuse.

    Dan Cristea Contributors 6 Decembrie 2012 (extrase)

    • delia f spune:

      Poate este diferenta intre stilul de gandire/ exprimare englez- protestant si cel francez- catolic, intre gotic si rococo.

      • delia f spune:

        Nu e vorba de romani. Si francezii sunt la fel ( in plus si self- important) iar cine se aseaza la coada in spatele unui grup de vorbitori de spaniola trebuie sa ia in calcul intarzieri in orar.

    • Zimbrul pancreatic spune:

      -Lipsa “structurii” este listata ca deficienta .
      Cred ca de ceva ani ar fi trebuit sa incepem sa analizam rezultatele activitatilor implicand “structura” ,cel putin mie imi este clar ca este vorba despre o constrangere cu rezultate dezastruoase.
      O teorie personala este ca stilul acesta de comunicare necesitand “structura” este de fapt urmarea non-comunicarii ,non-discutiei ,non-impartasirii de idei , plaga a prezentului .
      Autoarea prezinta atat idei proprii cat si concepte trecute prin prisma personala , se dezgoleste in fata noastra motiv pentru o citesc si ii multumesc.
      - “romanii au/n-au/fac/nu fac ” – penibil
      -Oxford ca exemplu in 2019 e la fel de penibil ca si generalizarea mai sus numita

      • Adela Toplean Adela Toplean spune:

        Da, sunt multe de spus despre “structură”, mai exact despre “cultura structurii”, nu doar despre ticurile metodologice

  6. MariS spune:

    Da, acest text pare mai degraba un tratat decat un articol obisnuit. Dna Adela, imi “datorati” niste energizante, ca am fost epuizat dupa citirea acestui mult prea lung articol! Va absolv de “vina”(!) doar daca mai scrieti unul, mult mai scurt si despre o tema paralela, dar asemanatoare tanatautologiei, si anume despre MOARTEA MORALA. Ar fi mult mai benific pentru noi, cred eu. De fapt noi ca si societate nu ne gasim chiar in faza asta, dar cred ca suntem totusi in faza de APATIE MORALA avansata. Din cauza asta amoralii si imoralii se pot urca cu nerusinare in varful ierarhiei statului. Alexandra Macesanu, fetita aceasta imberba, curajoasa, cu un simt moral cu mult peste media noastra, reprezinta STRIGATUL constiintei noastre adormite si anesteziate, intr-un efort de salvare nu doar al propriei persoane, ci si al salvarii noastre ca societate de la o posibila moarte morala si spirituala. Daca nu-l ascultam si nu ne trezim din aceasta apatie morala, va urma cu siguranta moartea morala a unei intregi natiuni. Ii sunt recunoscator Alexandrei pentru curajul sau, ea ar putea deveni EROINA unei redesteptari a noastre ca societate responsabila. Simt ca ea traieste dar riscul disparitiei sale e foarte, foarte mare. Nu stiu unde se afla dar cam banuiesc structura din care face parte “SAHISTUL” din spatele acestei murdare “afaceri”. N-ar fi rau daca s-ar cerceta si din ce structuri a facut parte Dinca inainte/dupa ’89!

    • Adela Toplean Adela Toplean spune:

      Vă cumpăr energizante, cum să nu vă cumpăr?! Dar să știți că textul nu era despre Alexandra… :)

  7. Zev spune:

    Mda, pare un pic all over the place, sarim de la tanatologie la familia ‘x’uala, dar ceva macar interesant daca nu fain e acolo. Acuma aflai ca tre’ sa merg sa-mi iau cartus de imprimanta, ca asta nu e scriitura de citit pe ecran cu multe punctulete (punctisoare? punctute?). Nu pentru ludditi ca mine, cel putin. Basca eterna frustrare, cand nu poti sa te duci dupa unii sau unele care merg dezinvolt in locuri in care n-ai acces, pentru ca nu e prioritate pentru ‘government of the day’, pentru ca nu ai acoperire legislativa, pentru ca nu e in mandatul departamentului etc. Si de-aia, ca birocrat osificat ce sunt, daca tot amenintati cu urmari scrise, ceva aplicatii in politici publice aveti? Ca mie-mi miroase a umpic de aplicabilitate derivata din cunoasterea setului de atitudini fata de moarte in societate, de la managementul sistemului de pensii, poate o tratare diferita pentru cei in anii statistic pre-terminali, de case de batrani, legislatia care administreaza cimitire si crematorii, aspectul juridic – testamente si executori testamentari, o gramada de setari de politici publice care acum si in tarile dezvoltate si in alea nu tocmai sunt destul de simpliste. Penca nu s-a inventat un partid care sa castige alegerile spunand, chiar daca printre altele, ‘vrem sa aruncam o privire asupra felului in care noi abordam moartea, inevitabila cum e ea, si sa ne adaptam politicile, reglementarea, sistemele, in asa fel inca sa tratam nu numai viata ta, platitorule de impozit, ci si moartea ta, care si ea face inevitabil parte din contractul social”. Hehe, intrebare pentru Rousseau, contractul social supravietuieste decesului cetateanului? Oare ce ar raspunde Rousseau viu? Da’ cel de acuma, mort? Daca da, de ce? Daca nu, de ce nu? Cu scuze dna Toplean, am plecat off-topic, ma duc sa iau cartusul.

    • Adela Toplean Adela Toplean spune:

      Nimic nu supraviețuiește contractului social :)))
      Sunteți rău de tot off topic. Vă cumpăr eu un cartuș ca să rezolvăm mai repede și să vă întoarceți la lectură? :)

      • Zev spune:

        Heh. Multam de oferta, inca nu-s pe unemployment, ma descurc, mai adun doua ladite de capsuni etc. Cat despre rau de tot, interesant, intineaza puritate textului cautarea unei aplicabilitati a teoriei in politici publice? Off topic – umpic, am recunoscut, dar chiar rau de tot? Ars gratia artis, atunci. Oricum, citesc, ca textul e text si autoarea autoare, si cum spuneam cred ca e ceva acolo, o sa pricep cat ma duce putirinta si ne vedem de vietile noastre. Cu multumiri.



Comenteaza:







Do NOT fill this !

Autor

Adela Toplean


Adela Toplean

Adela Toplean este doctor în filologie, activează din 2003 în Death Studies cercetând atitudinile contemporane în fața morții, a publicat numeroase studii de sociologia mor... Citeste mai departe


E randul tau

Multumesc pentru ambele interventii. Tot ce spuneti este corect, intemeiat. Adaug cateva accente ca...

de: Dumitru Sandu

la "De ce România nu are un cod național de etică a cercetării științifice?"

Carti recomandate de Contributors.ro

DEMOCRAȚIA SUB ASEDIU ROMÂNIA ÎN CONTEXT REGIONAL

Carte recomandată de contributors.ro

Cauta articole

august 2019
Lu Ma Mi Jo Vi Du
« Iul    
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031  

contributors.ro

Contributors.ro este intr-o permanenta cautare de autori care pot da valoare adaugata dezbaterii publice. Semnaturile noi sunt binevenite cata vreme respecta regulile de baza ale site-ului. Incurajam dezbaterea relaxata, bazata pe forta argumentelor.
Contact: editor[at]contributors.ro

MIHAI MACI – Cel de-al doilea volum din Colectia Contributors.ro

"Atunci când abdică de la menirea ei, școala nu e o simplă instituție inerțială, ci una deformatoare. Și nu deformează doar spatele copiilor, ci, în primul rând, sufletele lor. Elevul care învață că poate obține note mari cu referate de pe internet e adultul de mâine care va plagia fără remușcări, cel care-și copiază temele în pauză va alege întotdeauna scurtătura, iar cel care promovează cu intervenții va ști că la baza reușitei stă nu cunoașterea, ci cunoștințele. Luate indi­vidual, lucrurile acestea pot părea mărunte, însă cumulate, ele dau măsura deformării lumii în care trăim și aruncă o umbră grea asupra viitorului pe care ni-l dorim altfel." - Mihai Maci

(An essay by Vladimir Tismaneanu and Marius Stan)