Recitarea Numelui Divin: invocaţie, incantaţie, prezenţă divină, ascensiune spre cer… Interviu cu Moshe Idel

În urmă cu ceva ani în urmă am avut ocazia să fiu prezentă în Florența la un curs al lui Roberto Bonfil, profesor al Universității Ebraice din Ierusalim. Cursul se referea la cultura ebraică, respectiv cea creștină, în fața alterității. Înțelesesem că “apelul către celălalt”, în deplin ton filosofic marca Emanuel Lévinas, deschide un registru al cunoașterii conștiinței spre exterior. Fiind istoric de formație, acest fapt îmi aducea, indubitabil, o deosebită satisfacție în cunoașterea prin ”oglinda” celuilalt, a ”omului medieval ” cu origini ebraice. Pe de altă parte, o altă zonă a minții îmi spunea că nu pot reduce cunoașterea acestuia la o conștiință deschisă exclusiv spre exterior. M-am întrebat unde dispăruse mesianismul iudaic în perioada medievală? Cine asumă rolul profetului în pluriformul univers religios iudaic? Cum, în ce scop, o conștiință devine o cale spre interior și, mai ales, cum ”absoarbe” perfecțiunea? Când textele religioase dispar sau se ”fosilizează”, cum se reactivează legătura cu sacrul, se va fi întrebat și Mircea Eliade? Cum și ce divinitate trebuie să propovăduiești în istorie așa încât să dispui de legitimitatea profetului? Mai simplu spus, cine te ajuta să stai față în față cu divinitatea? Acestor interogații răspunde Abraham Abulafia (1240-1291 C. E.) născut în zorii mileniului al VI-lea, conform cronologiei iudaice, un an cu mari așteptări profetice ori mesianice. Întocmai lui Ramón Llull pentru creștinism, Abulafia este cel ce, familiar ”pluralismului” religios medieval, își asumă rolul de profet sau de mediator al unei tehnici religioase interior-performative. Este cel ce speră să-l convertească la iudaism pe papa Nicolai II. Ironia sorții, Suveranul Pontif moare în noaptea ce precede ziua de 22 august 1280, mai exact ziua audienței oferite lui Abulafia. Astăzi pare aproape ilar să aspiri să convertești un Suveran Pontif la iudaism, însă pentru mintea medievală toleranța ar fi putut fi un concept tot atît de ilar. Conceptul de toleranță aparține exclusiv modernității. Mintea medievală dorea cu totul altceva, anume universalitatea credinței. Pentru a înțelege această minte măcar cultural vorbind, poate că trebuie să ne re-compunem și noi înlăuntrul procesului cunoasterii epocilor pe care vrem să le cunoaștem. Propun dialogul cu Moshe Idel, savantul cel mai priceput și între puținii ce ne poate conduce competent către mesianismul lui Abulafia. Pare un altfel de ”apel către celălalt”, care negreșit îl include. De ce? Pentru că propune o re-compunere interioară a conștiinței față în față cu procesul cunoașterii diverselor registre culturale ale lumii medievale; complet diferită de conștiința diferențierii rămâne totuși, o conștiință identitară cu aspirații de universalitate. Vom înțelege că experiențele religioase pot revitaliza conștiința și mintea din două motive: pentru că (i) din combinarea literelor nu se construiesc numai texte filosofice ci pot deschide calea și către o experiență extatică, așa cum și pentru că (ii) tot ele, literele, întocmai sunetelor, conduc spre tehnici ale recitării Numelor Divine, spre incantații ce transformă omul religios din ritualic în profet.

___________________

Atât numele divine cât și semnificaţiile fiinţei pot fi imaginate întocmai unei ”magme” generatoare de texte filosofice și tratate mistice, proprii culturii europene, atât în perioada târziu antică (i.e. Corpus Dionysianum), cât și în perioada medievală (i.e. Sefer Yetzirah; Ramón Llull, Ars Magna; Johannes Scotus Eurigena, Expositiones in Ierarchiam Coelestem etc.). Textele filosofice sau comentariile la tratatele mistice iudaice tind, prin rolul mesianic pe care îl asumă Abraham Abulafia (1240-1291 C. E.), către sinteza unor tradiții culturale complet diferite una de celalată: filosofia lui Maimonide și hasidism. Misiunea lui Abulafia a fost aceea de a implica conștiința persoanei în experiențe sau tehnici de “asimilare” sau de ”absorbție” ale perfecțiunii. Recitarea Numelor Divine reprezintă o astfel de tehnică. Ne interesează acest fapt pentru că literele nu numai că pot compune un text filosofic, ci ne pot re-compune interior. Ele deschid calea spre o experiență extatică, spre o dimensiune complet necunoscută a conștiinței minții medievale. Aceasta reprezintă miza principală sau rațiunea popasului nostru în biografia itinerantului Abulafia.

Dialogul cu Moshe Idel nu vizează o discuție despre unio mystica, așa cum ar induce titlul sau cum s-ar putea înțelege în termenii comparați ai studiului religiilor monoteiste. Împreună cu un erudit al secolului al XXI-lea, cunoscător al întregii tradiții textuale medievale kabbalistice ne vom putea imagina ce şi-ar fi spus Ramón Llull și Abraham Abulafia într-o conversaţie despre unitatea sufletului cu divinitatea, pe una din straduțele însorite ale Parmei de Mallorca, în cea de a doua parte a secolului al XIII-lea. De asemenea, ne-am putea imagina un dialog la fel de verosimil, asupra aceleiași chestiuni, în curtea Villei Medici din Careggi, în proximitatea Florenței lui Lorenzo il Magnifico, între Pico della Miradola sau Marsilio Ficino cu membrii Academiei platoniciene. Istoria hasidismului est-european ”încapsulează” tradiția unei practici kabbalistice ce reunește magia cu mistica. Datorită familiarității cu tehnicile extatice, sintetizate și promovate de către Abraham Abulafia, rugăciunile hasidice pot leaga modernitatea de perioada medievală (Moshe Idel 1995).

Invocarea Numelui Divin prin pronunțarea literelor sau a sunetelor – conform unei combinații precise, generic numită ars combinatoria – introduce în discuția noastră textul kabbalistic Sefer Yetzirah (Cartea Formării sau Cartea Genezei/a Creației), cartea lui Avraam transmisă fiilor săi. Potrivit acestui mic text sapiențial, combinațiile binare ale primei litere a alfabetului ebraic א (aleph) cu restul de 22 de litere ale aceluiași alfabet mijlocesc omului cunoașterea lumii divine: Dumnezeu a plăsmuit lumea apelând la combinația literelor (U. Eco 1991). Deodată, întocmai unui text pitagoreic de dimensiuni liliputane, Sefer Yetzirah ne transmite transversal și ezoteric: orice formă a cunoașterii poate deveni accesibilă celor inițiați în arta combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Este vorba despre un conținut extrem de puternic si de persistent care va fecunda texte precum: Ars Magna (1305) – Ramón Llull; De lampade combinatoria Lulliana (1587) – Giordano Bruno; Dissertatio de arte combinatoria (1666) – Gottfried Wilhelm Leibniz; La biblioteca de Babel (1941), El aleph (1949) – Jorge Luis Borges. Moshe Idel ne spune că Sefer Yetzirah, întocmai textelor lui Platon, pare a fi punctul de referință a unei întreagi tradiții culturale europeane (M. Idel, 2011). Ultimele reflecții legate de modalități ale cunoașterii, prin grila computațional-matematică, ni le oferă Ioan Petru Culianu în volumele sale din anii ’80, cu puțin timp înainte de a fi ucis la Chicago, în 21 mai 1991. Culianu l-a cunoscut pe Moshe Idel în Statele Unite, circumstanțe deja cunoscute publicului românesc (I. P. Culianu 1999, M. Idel 2003; S. Antohi, 2006). Mai mult decât atât, au devenit prieteni foarte apropiați, poate și pentru că acest scenariu combinatoriu din interiorul micuțului text kabbalist Sefer Yetzirah și din multitudinea de texte de tip prisca theologica a fuzionat și funcționat aproape matematic în mințile celor doi savanți de origine română.

Moshe Idel, profesor emerit al Universității Ebraice din Ierusalim, savant israelian de origine română (n. 1947, Târgu Neamț) este autorul a numeroase volume de mistică ebraică. Și-a susținut teza de doctorat cu Shlomo Pines la Universitatea Ebraică din Ierusalim, în 1976: ‟Scrierile și învățătura lui Abraham Abulafia”. În anii ʽ70 a predat la Universitatea din Haifa, respectiv Ierusalim. Succesiv, devine extrem de cunoscut în Statele Unite ale Americii, urmare a publicării volumului Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press 1988. În anii sabatici va fi visiting professor al Universităților din Yale, Harvard, Princeton, UCLA, Pensilvania, New York și la Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales. Este Doctor honoris causa al Institutului Spertus, Chicago (1994) și al universităților din Cluj Napoca (1998), București (2004), Haifa-(2002), Yale (2006), în fine, din Iași (2010).

Geneza. Opera kabbalistului şi rabinului Abraham Abulafia (1240-1291 C. E.), originar din Zaragoza (Spania), poate fi numită şi prima mare sinteză medievală a rostirii Numelui Divin. Ce aduce nou Abulafia tradiției misticii iudaice medievale?

Abraham Abulafia este un kabbalist original, care s-a distanţat de doctrinele kabbalistice precedente. Ce aduce nou sistemul lui ? Este vorba de o sinteză complexă între elemente lingvistice ce au precedat secular maniera sa de a încorpora mistica Kabbala, anume: (i) recitarea Numelor Divine ca o parte din tehnica lui mistică, (ii) combinaţiile de literaturi mistice diferite – ex. mistica antică lingvistică, cu mistica evreiască medievală din Germania de Sud (e.g. Eleazar Rokeah), care cultivau practica recitării Numelui Divin legată de Cartea Facerii – (iii) adoptarea unui sistem de respiraţie similar yogăi şi, poate, ceva elemente specifice practicii isihaste, împreună cu (iv) o viziune teologică de natură aristotelică, aşa cum a fost ea transmisă pe filiera arabă şi de către Maimonide. Asta înseamnă că tehnica preponderent lingvistică  a fost întrebuinţată pentru a atinge un scop definit de filosofi, în sensul în care ei au pus accentul pe idealul dezvoltării intelectului. Sinteza asta înseamnă combinaţia între două modele diferite de gândire: (i) una care pune accentul pe limbă şi manipularea elementelor  ei, (ii) alta care pune accentul pe dezvoltarea intelectului. Pentru Abulafia, idealul îl reprezintă experienţa intelectuală, sau poate şi cea supraintelectuală, – considerată ca superioară filosofiei – în acest caz fiind considerată o experienţă care este salvatoare; înseamnă că sufletul, sau intelectul, sunt actualizate, devenind astfel eterne.

Profeţie şi Muzică. Isaac ben Iacob ha-Kohen, contemporan cu Abulafia, ne descoperă dimensiunea profetică a artei muzicii în practica sacerdotală liturgică a Templului. Numele Divin şi liniile melodice: cum exultă sufletul în Sfânta Sfintelor?

În perioada medievală a existat o serie de interpretări pe marginea conceptului de profeţie biblică. Însă, în timp ce Scrierile Sfinte au expus un fenomen care poate fi descris ca o posesiune a personalităţii profetului de către Dumnezeu sau de către Duhul Sfânt, la iniţiativa lui Dumnezeu, kabbaliştii iniţiază tehnici pentru a provoca o experienţă profetică, iar o parte din tehnicile întrebuinţate sunt de natură muzicală, vocală sau instrumentală. Melodia este integrată în pronunţarea numelor divine, iar elementele muzicale sunt imaginate ca fiind o parte dintr-o tradiţie sfântă, strict conexă practicii sacerdotale în Templul israelit. Discuţii de genul acesta au existat înainte de Abulafia, la un kabbalist care l-a influenţat foarte mult, Rabinul  Isaac ben Iacob ha-Kohen, dar se vede că numai în cărţile lui Abulafia, găsim o tradiţie mai detaliată, pentru prima dată.

Deşi au existat elemente muzicale în slujba israelită antică, în Templu, nu cred că practicile medievale păstrează detaliile utilizate de israeliţi în perioada biblică. Recitarea Numelui Divin este o parte esenţială a cultului antic în Templu; Marele Sacerdot îl pronunţă numai o dată pe an, în Sfânta Sfintelor, acolo unde se vede că are loc o experienţă intensă şi un contact cu Dumnezeu. Detaliile pronunţării Numelui Divin au fost considerate întocmai unei tradiţii secrete transmisă oral, poate pe parcursul mai multor secole. Kabbalistii au insistat să-şi atribuie continuitatea acestei tradiţii, însă este foarte greu de crezut că ei erau în posesia tradiţiei originale. De fapt, avem câteva variante diferite despre natura vocalizării Numelui Divin. Recitarea Numelui Divin este considerată când o invocaţie, când o incantaţie care poate forţa o prezenţă divină sau angelică, sau o revelaţie, sau o ascensiune către lumea de dincolo, o ascensiune spre cer.

Există o “renaştere” mistică a experienţei şi operei lui Abulafia în perioada pre-modernă? De ce numele şi experienţa lui Israel ben Eliezer (“Baal Shem Tov”) şi a stareţului Vasile de la Poiana Mărului pot fi gândite concomitent?

În general, eu propun să întelegem câteva din cele mai importante momente ale efervescenţei misticii evreieşti concomitent cu fenomene similare în mediile proxime din lumea creştină. Aşa apare Kabbala, de exemplu, în secolul al XII-lea, concomitent cu renaşterea misticii în Europa de Vest a secolului al XII-lea; mai apoi, Zoharul este scris în Castilia spre sfârşitul secolului al XIII-lea; în fine, Kabbala safedică apare în secolul al XVI-lea descris de către Michel de Certeau ca secolul misticilor. Ştim că şi hasidismul apare concomitent cu renaşterea neo-isihastă, de exemplu.

Uneori se poate pune problema unor influenţe externe asupra mistici evreieşti, iar alteori, se poate vorbi despre un proces de osmoză, însă îmi pare că pura coincidenţă este o explicaţie foarte simplistă. “Influenţe” nu înseamnă copierea modelelor externe, ci adaptare şi adoptare în acelaşi timp. În alte cazuri, se poate întrevedea şi o reacţie. Aşa, de exemplu, fondatorul hasidismului, Israel ben Eliezer (“Baal Shem Tov”), a avut o periodă de solitudine în Munţii Carpaţi, similară isihaştilor, dar mai târziu, el a părăsit atitudinea ascetică şi a creat o alternativă spirituală foarte diferită.

Există o Kabbala profetică astăzi? Putem vorbi de o mistică iudaică intim legată de cea iudeo-creştină (i.e. școala Alexander Golitzin şi Andrei Orlov)? Cât de inspirat sau neinspirat este să ţinem aceste două tradiţii mistice departe una de cealaltă?

Nu există o Kabbala profetică propriu zisă astăzi, deşi există o renaştere a interesului faţa de opera lui Abulafia, dacă ar fi să privim acest fenomen din mai multe unghiuri: l-aş rememora pe Umberto Eco, împreună cu lucrările sale literare (i.e. romanul Pendulul lui Foucault), dedicate într-un fel şi figurii lui Abulafia, aşa cum şi o cercetare a sa pe care i-o dedică, cu mult mai intensă decât cercetările anterioare efectuate pe acest subiect. Este interesant, de exemplu, că aproape toate cărţile lui Abulafia au fost editate pentru prima oară în ebraică şi câteva din ele au fost traduse în engleză. În Brazilia există o grupare care practică tehnicile lui Abulafia într-un mod regulat. Legăturile dintre mistica evreiască antică şi mistica creştină sunt foarte interesante şi vedem că, în grupul şi pe website-ul (http://www.marquette.edu/maqom/) legat de numele şi contribuţiile lui Orlov şi ale lui Golitzin, există un interes imens pentru teme şi cercetări legate de mistica evreiască. Cele două domenii sunt concomitente şi este vădită o legătură foarte clară între ele, gândind, desigur, aspectele legate de teme din Biblia Ebraică şi alte motive din literatura apocrifă, de exemplu Cartea Ințelepciunea lui Solomon. În egală măsură şi diferenţele sunt importante, în special prin faptul că sunt scrise în limbi diferite, ceea ce înseamnă câmpuri de asocieri diferite. Alt element diferit este influenţa enormă a misticii platonice asupra misticii creştine, dar absenţa ei în mistica evreiască de sorginte ebraică, în pofida faptului că Filon din Alexandria reprezintă o excepţie importantă: el a scris în limba greacă şi a şi influenţat mistica creștină dar nu şi pe cea ebraică.

Câţi practică astăzi Kabbala în Europa, pe filiera tradiţiei Abulafia? Este un fenomen esoteric, mistic, ocult ori simplă hermeneutică?

Abulafia nu este practicat în Europa deşi există un interes pentru mistica lui. Interesul începe în perioada Renaşterii, iar asta prin traducerea în latină a câtorva cărţi ideate de el, cărti ce au avut o influenţă mare asupra Kabbalei creştine, în special în forma ei aurorală, anume perioada interesului lui Giovanni Pico della Mirandola. Mult mai târziu, exegeza radicală a lui Abulafia a influenţat, bunăoară, chiar dacă într-o măsură modestă, pe Jacques Derrida. Practica misticii evreieşti este mai mult performativă decât raţională sau spirituală: ce este important este faptul că cineva acţionează într-un mod intens, utilizând tehnici mistice complicate, practicate în timpul nopţii, în cazul lui Abulafia şi discipolii lui, sau preceptele rabinice ca mijloace pentru a obţine experienţe mistice, aşa cum, bunăoară am explicat într-un articol publicat în Archaeus. Studies in the History of Religions (M. Idel, 2009).

Satmar, mişcarea hasidică mixtă romano-maghiară din zona actuală a Satu-Mare şi tradiţia Marelui Rabin Ioel Teitelbaum. “Arca lui Noe”, alias trenul sionistului Rudolf Kastner, va împărţi pe evreii hasidim-satmar între Auschwitz şi Palestina datorită negocierilor lui Kastner cu Adolf Eichmann. Ce se intamplă după 1944 cu această mişcare ?

O secta de mistică hasidică, cunoscută ca Satmar, a apărut în Satu Mare și Sighet, iar alta, mult mai redusă, în Cluj-Napoca. Ele erau foarte rigide din punct de vedere politic şi au criticat aspru sionismul pe care l-au văzut ca un soi de naţionalism laic, atât în trecut, cât şi în prezent. Eu atribui fanatismul atitudinii hasidismului transilvanian, cel puţin în parte, unei acomodări la spiritul maghiar, într-un net contrast cu hasidismul bucovinean şi moldovenesc, în marea lor majoritate favorabile sionismului. După război, când lovitura Holocaustului a fost mai severă, în cazul comunităţilor hasidice transilvaniene, mişcările hasidism satmar şi Sans-Klausenburg s-au reconstruit în Israel şi America, însă ele au rămas o minoritate din punct de vedere numeric în comparaţie cu alte forme de secte hasidice.

Moses Gaster (1856-1939), un savant nevoit să lase Romania, ajunge la Oxford la sfârşitul secolului al XIX-lea. Aş dori să vorbiţi un pic despre Moses Gaster-colecţionar de manuscrise ebraice, samaritene şi de limbă slavonă, membru al Royal Asiatic Society.

Gaster a fost expulzat din Romania în 1885 şi s-a refugiat la Oxford în 1886, locul unde dezvoltă şi continuă o carieră exceptională de cercetator, un polimat ce stăpâneşte multe limbi şi diferite genuri de corpus-uri literare. El începe să colecţioneze manuscrise, în special de limbă slavonă, aşa cum s-au difuzat ele în Romania şi manuscrise ebraice. Fondul slavon se află la Academia Română (Bucureşti), fondul ebraic şi samaritean se află la British Library, mai bine de 2000 de manuscrise, în fine, în cantitate mai redusă, la biblioteca John Rylands în Manchester, unde se află şi biblioteca, cărtile şi arhiva personală includ mii de notiţe. Multe din manuscrisele acestea sunt foarte importante, în special în domeniul magiei evreieşti, zonă de investigaţie unde el a fost un pionier al cercetării.

La Londra, la British Library se află şi câteva manuscrise ale cărţii Zoharului, pe care el le-a utilizat în cercetările lui despre istoria misticii evreieşti şi pe care, ulterior, le-a publicat. El a avut şi o colecţie extraordinară şi rară de suluri ale Torah, scrise în mod cu totul particular şi diferit de modul obişnuit în care sunt sulurile scrise, despre care a publicat o carte şi care este şi ea, la rândul ei, o contribuţie de pionierat. Contribuţia lui Gaster este simţită nu numai în cadrul literaturii populare româneşti, dar şi în istoria folclorului european: rolul folclorului jucat în legendele biblice şi post-biblice – midrashică – evreieşti, în contextul mai larg al folclorului sud-est european, în cele din urmă, ajungând să fie ales membru al Royal Society for Folklore.

Câteva studii ale lui Eliade & Culianu sunt tangente studiului Kabbalei. Între Dumneavoastă și cei doi istorici ai religiilor există un numitor comun: interesul pentru Kabbala și abordarea istorico-religioasă. Ce anume în hermeneutica Kabbalei marca Moshe Idel trimite la numele celor doi ?

Eliade si Culianu au fost cercetători prolifici şi interesanţi în studiul religiei în general, dar au avut un interes şi în Kabbala. Nu cred că interesul acesta a fost foarte formativ dar el a existat. Ce am invaţat şi adoptat de la ei a fost importanţa tehnicilor mistice – decisive pentru înţelegerea contribuţiei lui Eliade, respectiv problema ascensiunii la cer şi a magiei la Culianu. Cele două elemente au fost dezvoltate în studii detaliate ale celor doi cercetători şi, ca cercetător în istoria religiei, eu cred că contribuţiile lor trebuie să fie adoptate în studiul misticii evreiesti, în fond, ceea ce am încercat sa fac în studiile mele.

Eliade si Culianu au fost cercetători prolifici şi interesanţi în studiul religiei în general, dar au avut un interes şi în Kabbala. […]. Ce am invaţat şi adoptat de la ei a fost importanţa tehnicilor mistice – decisive pentru înţelegerea contribuţiei lui Eliade, respectiv problema ascensiunii la cer şi a magiei la Culianu. Moshe Idel

Ultima întrebare, rămâne în mintea Domniei Voastre, întocmai unei porţi deschise, a unei ascensiuni neştiute de nimeni. Practica misticii iudaice, a Kabbalei Profetice: o putem numi consubstanţială sufletului şi mintii Dvs.?

În general, din punct de vedere interior, sunt echidistant modelelor misticii evreieşti, sau altele, pe care le cunosc. Sunt mai aproape de stoicism, deşi sunt câteva confluenţe între Kabbala şi stoicism, în special în cazul idealului de ataraxie.

Sunt mai aproape de stoicism, deşi sunt câteva confluenţe între Kabbala şi stoicism, în special în cazul idealului de ataraxie. Moshe Idel

Interviu realizat în 7 februarie 2012.

Referințe bibliografice:

1. Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, State University of New York Press, NY, 1988.

2. Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, New Haven/London, 1988; vezi și recenzia la acest volum de Ioan Petru Culianu în History of Religions nr. 30, fasc. 2, University of Chicago Press, 1990, pp. 215-217.

3. Moshe Idel, Hasidism: between ecstasy and magic, Suny Press, Series Judaica, NY, 1995.

4. Moshe Idel, Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretations, Yale University Press, New Haven & London, 2002; Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, trad. în lb. română de Horia-Florin Popescu, cuvânt înainte de Harold Bloom, Polirom, Iași, 2004; vezi și recenzia la acest volum de Eugen Ciurtin, „Ascensiuni care absorb”, Revista 22 din 19.06.2006, http://www.revista22.ro/ascensiuni-care-absorb-2728.html

5. Moshe Idel, „Libertate și teamă. Reflecție despre viață, moarte și istoria religiilor”, în Ioan Petru Culianu. Omul și opera, ed. Sorin Antohi, Polirom, Iași, 2003, pp. 277-295.

6. Moshe Idel, Ascensions on High in Jewish Misticism: pillars, lines, ladders, Central European University Press, Budapest, 2005; Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stîlpi, linii, scări, trad. în lb. română de Maria/Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008.

7. Moshe Idel, „Performance, intensification, and experience in Jewish Mysticism”, Proceedings of the 6th EASR/IAHR Special Conference: Religious History of Europe and Asia, Bucharest 20-23 September 2006, [Archaevs. Studies in the History of Religions XIII (2009)], ed. Eugen Ciurtin, Gutenberg, Bucharest 2009, pp. 95-136.

8. Moshe Idel, „Ars Combinatoria: from sefer Yetzirah to the present”, Cantemir Lectures – The Berendel Foundation, 8-10 February 2011; [Lecture 1, “Sefer Yetzirah and its Commentaries: a main source for Ars Combinatoria”, Faculty of History, Oxford University; Lecture 2, “Ars Combinatoria in Modern Times: Jacques Derrida, Umberto Eco, and Ioan Petru Culianu”, David Patterson Seminar – Yanton Manor; Lecture 3, “The Transition of Ars Combinatoria from Kabbalah to European Culture: Ramón Llull, Pseudo-Llull, Giovanni Pico della Mirandola”, Merton College], conferinte accesibile la http://www.theberendelfoundation.com/lectures.

9. Ioan Petru Culianu, ”Iadul și civilizația”, Lumea Liberă nr. 106 din 13 octombrie 1990, republicat în Păcatul împotriva spiritului, Nemira, București, pp.140-143.

10. Sorin Antohi, Ceea ce ne unește. Istorii,biografii, idei. Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel, Polirom, Iași, 2006.

11. Umberto Eco, „La lingua universale di Ramón Llull”, Cahiers Ferdinand de Saussure 45 (1991), Cahier Dédié à Luis J. Prieto, pp. 121-149.

12. Moses Gaster. Memorii, Corenspondență, ediție îngrijită de Victor Eskenasy, Ed. Hasefer, București, 1998.