“Bonobo şi ateul”. Câteva gânduri despre umanism

Aveam mare nevoie de volumul lui Frans de Waal (Bonobo şi ateul. În căutarea umanismului printre primate, Humanitas, 2017, trad. Ioana Miruna Voiculescu) în limba română. Aveam nevoie de vocea unei cercetător cu înclinaţii filosofice, echilibrat, sensibil, intuitiv şi onest. Aveam nevoie pentru a adăuga bibliografie la impulsul, deocamdată deconcertant de firav, al unui proiect umanist serios în cultura română în spaţiul public autohton.

Fiecare om, fiecare idee, fiecare teorie şi fiecare sentiment îşi au un dublu-paiaţă, un bufon care le maimuţăreşte şi cu care nu au în comun decât numele. Există un dublu spectral, descărnat şi parodic al umanismului (secular), care nu poate schimba nimic, pentru că este debil şi ridicol. Păstrând doar un rânjet din clocotitorul râs iluminist, superficial şi autosuficient, insolent şi ineficace, atent la orbirea altuia şi niciodată la propria miopie, umanismul debil nu este decât o religie nouă, aţâţată şi galăgioasă, la fel de dogmatică şi de exclusivistă ca acelea pe care le denunţă. Are o înţelegere în cel mai bun caz unilaterală a omului, îi lipseşte simţul tragicului şi orice viziune etică sustenabilă. Aderă necritic la poncifuri ridicole şi promovează angajamente axiologice şi morale dubioase şi necredibile (către întreaga umanitate, către întreaga lume vie etc). Oricum, după cum remarca cu pătrundere Peter Sloterdijk, “e complet imposibil să faci din oameni fanatici ai umanităţii în afara unor momente de isterie.”[1] Adulează (întru totul religios) ştiinţa şi îi pune în spate mult mai mult decât poate duce. Este foarte util în calitate de om de paie pentru adversarii ideologici. Acesta este umanismul pe care îl veţi găsi stigmatizat, ridiculizat şi înfierat în discursurile fundamentaliştilor şi chiar al mai moderaţilor religioşi.

Dar acesta nu este umanism, ci, mai degrabă, o caricatură a lui.

Există şi un umanism cu profunzime, un umanism critic şi autocritic, care se înţelege pe sine ca “proiect etic”[2], care asumă natura umană, în contingenţa şi complexitatea ei, şi care propune o fundamentare etică diferită şi prezumtiv superioară proiectului existenţial şi moral al religiilor tradiţionale. Proiectul secular se asociază adesea cu o formă de ateism sau (şi mai adesea) de agnosticism, însă nu există nimic virulent antagonistic în aceste poziţii. Ateismul şi agnosticismul secular, în sensul pe care-l descriu şi pe care-l accept, trimit mai degrabă către o destucturare a problemei credinţei în supranatural prin neacceptarea cadrului şi presupoziţiilor teiste. Nu este ateismul agresiv şi asertiv al contestării existenţei lui Dumnezeu (un patogen pe care monoteismul l-a conţinut de la bun început şi faţă de care a dezvoltat o imunitate totală), ci un agnosticism al irelevanţei chestiunii monoteiste. Este de mii de ori mai puţin încrâncenat decât ateismul dogmatic şi de mii de ori mai periculos pentru religiile monoteiste. Într-un anume sens, este justificată şi de înţeles reacţia de respingere înfiorată şi acuzaţiile de dezgustătoare erezie cu care proiectul umanist este întâmpinat de adversarii săi religioşi. Pentru că în el stă realmente un pericol de moarte pentru primii. Umanismul ca proiect alternativ, umanismul ca modalitate mai cuprinzătoare, mai înţeleaptă şi mai adaptată firii umane, acesta este gândul cu adevărat înfricoşător. Şi, aparent paradoxal, el trebuie să fie înfricoşător întâi de toate pentru cel care se pretinde umanist.

Un astfel de umanism nu respinge dezgustat şi superior religiile tradiţionale. Dimpotrivă, înţelege religia ca pe o condiţionare profundă a omului, ca pe o resursă de umanitate, ca pe un mediator remarcabil al experienţei mundane, ca pe o sursă axiologică şi ca pe un destin. Înţelege că nu există situare în afara unui sentiment religios al existenţei, că omul, după cum spune Sloterdijk, este supus mereu unor “tensiuni pe verticală”. Atunci când ne explică structura galaxiei, Carl Sagan este ştiinţific. El devine însă religios atunci când face teologia “palidului punct albastru” şi ne plasează în plin patos al fragilităţii.[3] De altfel, orice proiect umanist care se vrea serios, va trebui să-şi pună în mod fundamental problema “tensiunii verticale” şi ceea ce eu numesc “problema administrativă”. Mai simplu spus, chestiunea fundamentală a unei citici a raţiunii seculare este: cum vom putea codifica şi administra la scară largă un sentiment religios intrinsec proiectului secular? De la Monod la de Waal sau Kitcher, se vorbeşte despre închegarea unui astfel de sentiment religios în jurul unei conştiinţe a fragilităţii, contingenţei, miracolului şi solidarităţii. Ştiinţa nu oferă nimic din toate acestea. Ea livrează numai faptele care sunt un îndemn la reflecţie şi un ghiont existenţial: “Când privim un perisaj magnific sau soarele apunând peste ocean, cei mai mulţi dintre noi simţim că suntem o parte neînsemnată din Universul nesfârşit, la fel cum se simt oamenii de ştiinţă când privesc printr-un microscop sau printr-un telescop, când analizează cântecul unei balene, când dezgroapă oase de dinozaur sau când aleargă dupa cimpanzei prin pădure… Toate acestea sunt rezultatul atracţiei faţă de lumea naturală, care deseori apare devreme în viaţă. Atunci când cercetăm în profunzime o mică secţiune din natură, ne simţim conectaţi la grandoarea şi complexitatea ei, care se întinde în toate direcţiile, în timpul şi spatiul infinit. Misterele pe care încercăm să le descifrăm ne umplu de admiraţie şi devin mai adânci pe măsură ce înaintăm în cunoaştere.”[4] Dar, veţi spune, oamenii au fost mereu conştienţi de aceste lucruri şi această cutremurare este de găsit pretutindeni, de la stoici la Pascal şi în mai toate religiile lumii. În ce constă atunci noutatea proiectului secular? Într-o schimbare de accent şi de perspectivă. În mutarea mizei ontologice pe aruncare, contingenţă şi insignifianţă, văzute acum ca irezolvabile dincolo şi infinit ameliorabile aici. În dezvoltarea unui patos al fragilităţii. În pariul teribil că “tensiunile pe verticală” şi critica pot coexista. În fulguraţia că reflexivitatea şi sentimentul rostului pot genera un sol fertil. În pariul fulminant că putem fi fericiţi şi lucizi, că există şi cunoaştere care nu împietreşte şi care poate fi gestionată. Umanismul pe care-l susţin nu porneşte din plăcerea distrugerii. El se fundamentează, anxios, dar şi plin de speranţă, pe revelaţia frisonantă că monoteismele clasice sunt surmontabile, că pot fi depăşite, conceptual şi existenţial. Mai mult, că ele trebuie depăşite cumva. Nu este oare asta povocarea supremă a epocii noastre? Monoteismele care ne-au servit până acum nu pot fi respinse pe criterii de validitate logică sau prin asertarea unor valori de adevăr. Credinţele pot fi doar vii sau moarte. Aşa cum orice critică poate fi invalidată prin invocarea unei trăiri mai profunde (şi oare ce credincios nu ştie asta?), numai o trăire profundă poate invalida un sentiment al lumii de sens contrar. La baza oricărui secularism stă revelaţia descrisă de Sloterdijk: “După ampla luare în considerare a tuturor dovezilor, inclusiv audierea cu răbdare a martorilor şi a avocaţilor, se impune verdictul: matricea metafizicilor clasice, religioase şi filosofice, este epuizată. “Epuizată” vrea să însemne pe de o parte: complet dezvoltată şi realizată, pe de altă parte, complet consumată şi dezvăluită în natura ei limitată şi eronată (sublinierile îmi aparţin)”[5]

*

“La fel ca şi alţi oameni, din alte profesii creative, precum artiştii şi muzicienii, mulţi oameni de ştiinţă au astfel de experienţe ale transcendenţei. Mie mi se întâmplă zilnic. E imposibil să te uiţi în ochii unei primate şi să nu te vezi pe tine. Mai au şi alte animale ochi orientaţi în faţă, dar primatele te fac să simţi cel mai puternic şocul recunoaşterii. Cel care te priveşte nu e atât un animal, cât o personalitate la fel de solidă şi voluntară ca a ta. Aceasta este o temă familiară experţilor în primate, care-ţi vor spune cum primul contact vizual le-a schimbat radical nu numai percepţia asupra subiecţilor lor, ci şi felul în care-şi înţeleg locul în lume.”[6]

Dacă biologia este legată de ideea unui proiect secular, de la Monod şi Wilson până la de Waal sau Kitcher, atunci este vorba despre această schimbare. Nu există nimic în darwinism care să nu poată biruit, până la urmă, fie şi cu victime semnificative, de către teologia creştină (singura care s-a luat în piept cu evoluţia până acum). Iar dacă teologiile sunt, aşa cum credea Ian Assmann[7], modalităţi de legitimare a noului prin raportare la vechi, atunci va trebui să concedem că teologia creştină şi-a făcut (şi de data aceasta) treaba. Nu există un raport simplu de confirmare sau infirmare între ceea ce ne arată evoluţionismul despre lume şi anumite teologii particulare. Din acest punct de vedere, nu există un conflict ireductibil între credinţă şi ştiinţă şi nu există un raport de implicare logică între biologia evoluţionistă şi ateism. Grupul substanţial şi credibil de evoluţionişti credincioşi stă mărturie. Există însă o capacitate mijlocitoare a ştiinţei, o facilitare a accesului la un alt sentiment al lumii, la o nouă formă de biofilie (cu termenul lui E. O. Wilson), care-l face pe umanist să se privească altfel, laolaltă cu toate condiţionările şi accidentele care l-au produs. Găsim acest sentiment admirabil exprimat la Bertrand Russell: „Că omul este produsul cauzelor care nu au nici o previziune a sfârşitului la care vor ajunge, că originea lui, creşterea, speranţele şi fricile, iubirile şi credinţele sale nu sunt decât rezultatul distribuirilor accidentale de atomi, că niciun foc, niciun eroism, nicio intensitate a gândirii şi a simţirii nu pot păstra o viaţă individuală dincolo de mormânt, că toate strădaniile epocilor, tot devotamentul, toată inspiraţia, toată strălucirea de apogeu a geniului uman sunt destinate extincţiei în moartea vastă a sistemului solar… Numai în interiorul eşaodajului acestor adevăruri, doar pe fundamentul solid al disperării nesupuse poate construită în siguranţă, de acum înainte, locuinţa sulfetului.”[8] Sau poate preferaţi celebrele vorbe ale lui Jacques Monod: „Este efectiv adevărat că ştiinţa atentează la valori. Nu direct , deoarece ea nu este judecătorul lor şi trebuie să le ignoreze ; dar ea ruinează toate ontogeniile mitice sau filozofice pe care tradiţia animistă, de la aborigenii australieni pînă la dialecticienii materialişti, întemeia valorile, morala, datoriile, drepturile, interdicţiile. Dacă acceptăm acest mesaj cu întreaga lui semnificaţie, omul trebuie , într-adevăr, să se trezească din visul lui multimilenar pentru a-şi descoperi deplina singurătate, stranietatea radicală. El ştie acum că, asemeni unui ţigan, se află la marginea universului în care trebuie să trăiască. Un univers surd la muzica lui, indiferent la speranţele lui, ca şi la suferinţele şi crimele lui.”[9]

În mijlocul oricărei religii dogmatice stă o promisiune teribilă. Că nimic din ceea ce există sau va exista nu va putea principial să-i depăşească adevărul, cadrele conceptuale şi ideatice. Orice religie dogmatică oferă o grilă ultimă de citire a realităţii. Darwinismul, însă, ne oferă o imagine a lumii şi un sentiment al vieţii care solicită la maxim cadrele teologice. Simţim că lumea, aşa cum ne-o dezvăluie evoluţia, se potriveşte mai firesc şi mai fertil în cadrul unor noi proiecte etice. Pe de altă parte, este părerea mea că, în avangarda tehnologiilor, se află deja furnizori de realitate care exced posibilităţile interne ale matricilor teologice. Care este oare statutul teologic al unei prezumtive inteligenţe artificiale la nivel uman?

*

Aşadar, primată evoluată sau înger căzut?

Avem aici mai mult decât o (eventual, falsă) problemă. Avem două direcţii în care putem privi firul devenirii lumii vii. Putem privi starea actuală a omului ca pe un popas intermediar al unei fiinţe căreia i se pune la dispoziţie eternitatea şi veşnicia sau ca pe starea la care a ajuns, prin capriciile devenirii, o primată care putea să nu existe. O fiinţă căzută, nutrind o sete profundă de absolut sau un avatar al vieţii, una dintre multele variante în care biosul se materializează. Morala descendentă (de sus în jos, expresie şi aproximare continuă a unor adevăruri eterne) sau morala ascendentă (de jos în sus)  înţeleasă ca un set de soluţii la probleme ecologice şi sociologice pe care specia le-a avut de rezolvat în timp? Desigur, nu cred că mai putem vorbi despre posibilitatea unei contestări serioase a evoluţiei în general şi a evoluţiei umane în particular. Obiecţiile care pot fi aduse unei viziuni teiste din perspectiva evoluţiei nu sunt nici triviale, nici neglijabile[10]. Dar nici insurmontabile. La limită, se poate rămâne în cadrele teiste fără a face concesie cadrului ştiinţific.[11] Pentru gândirea umanistă, este mai important cadrul sugerat de perspectiva evoluţionistă şi posibilităţile deschise de reprezentarea ascendentă a naturii umane. Moralitatea de jos în sus este, pentru umanist, pur şi simplu mai credibilă şi mai fertilă. Ea dă seama de originile unor impulsuri umane fundamentale. Explică ceea ce este superior prin ceea ce este inferior şi umil. Prăbuşeşte înaltul în umil, idealul în carnal, întoarce fusul explicativ. Dă seama de pluralismul viziunilor morale, fără a cădea în relativism. Oferă o bază pentru înţelegerea tensiunilor şi inconsistenţelor care traversează orice sistem moral. Oferă o cale mai sigură de raportare la vectorii cardinali ai pasiunilor noastre: erotismul, patriotismul, războiul, pacea, comunitatea. Pentru secular, este pur şi simplu proiectul etic mai credibil şi mai sustenabil. Moralitatea umană nu este originală decât prin configuraţie şi profunzime. Dar absolut fiecare element al ei este străvechi şi a urcat prin canalele speciilor, de jos în sus, ajungând să ne descrie astăzi. Moralitatea, ne spune de Waal, e mult mai veche decât religia. De fapt, religiile moderne nu sunt decât codificări târzii, rafinate, dar inevitabil reductive, al unui fond mai vechi, un fond care pulsează în toate speciile sociale. În dansul cimpanzeului fascinat de spectacolul naturii, în tristeţea angoasantă a primatelor în preajma morţii, în actele spontane de justiţie şi de dragoste, în grija plină de afecţiune faţă de pui, în elementele culturale sau protoartistice pe care le vedem peste tot în comunităţile simiene şi nu numai. Adeseori, oamenilor religioşi, proiectul umanist le apare superficial şi miop. Ei nu cred că putem opune forţei terible a religiei un firav firicel de compasiune raţională. Dar, umanismul pe care îl apăr şi îl susţin porneşte dintr-o experienţă la fel de profundă şi de cutremurătoare. Revelaţia fragilităţii vieţii, experienţa străinului atât de familiar din ochii primatei, biofilia, experienţa sevelor care curg în noi de generaţii şi, la limită, chiar absenţa zeului teist, nu sunt nişte emoţii facile. Ele pot aduce tot atâta frică şi cutremurare precum focul de pe muntele Sinai. De fapt, nu cred că exagerez dacă spun că, la baza unui proiect umanist profund, stă în fond un sentiment pe care mulţi nu ar ezita să-l califice drept religios.

Un proiect secular credibil nu poate fi la nesfârşit furios şi revendicativ la adresa religiei. Religia nu este o eroare. Este construită pe structuri general umane şi profunde. După cum am argumentat mai sus, suntem religioşi în mod spontan şi, chiar dacă un proiect secular ar putea trece dincolo de anumite forme religioase prezente, va trebui să permită propriile modalităţi de a experimenta spiritual. Dacă acceptăm definiţia foarte largă a lui de Waal („o formă comună de reverenţă faţă de supranatural, sacru sau spiritual, precum şi faţă de simbolurile, ritualurile şi cúlturile asociate acestuia”), atunci religia este un universal uman şi nu va putea fi vreodată „depăşită”, atât timp cât oamenii îşi păstrează actuala structură bio-psiho-socială. A crede că putem trăi pe deplin raţional este, după părerea mea, tot o exagerare dogmatică. Tot ce putem spera este că un proiect secular va avea forţa de a umple, cu ceva la fel de credibil, „golul lăsat de moartea lui Dumnezeu.”

Nu este deloc sigur că e aşa. Nu e deloc sigur că perspectiva umanistă, niciodată complet desprinsă de originile ei religioase (cu care are şi azi în comun multiple filiaţii şi condiţionări conceptuale şi nu numai) poate fi mai mult decât un proiect pentru câţiva. Poate că nu este sustenabilă o soluţie plecând de la o moralitate de jos în sus şi care să fie viabilă pentru majoritatea oamenilor. Poate că soluţiile umaniste nu vor putea oferi niciodată baza unei poziţionări dominante. Îndoiala sceptică a secularului trebuie să se îndrepte întâi spre propriul proiect: „Întrebarea nu e dacă religia e adevărată sau falsă, ci în ce fel ne influenţează viaţa şi ce anume ar putea s-o înlocuiască în cazul în care ne-am descotorosi de ea aşa cum un preot aztec smulge inima încă pulsândă din pieptul unei fecioare. Ce anume ar putea umple golul, pentru a prelua funcţiile organului îndepărtat?”[12]

Philip Kitcher, unul dintre cei mai rafinaţi filosofi umanişti şi un excelent filosof al biologiei, spune: „Gândirea seculară evită întrebarea tradiţională, pusă de greci la începuturile filosofiei, despre acel lucu care face viaţa omului, aşa finită cum este, să aibă sens şi să merite trăită… Înlăturarea temporară a superstiţiilor, dacă nu este însoţită de atenţia la funcţiile îndeplinite de religie, creează un vid în care-şi pot face loc cu uşurinţă cele mai rudimentare forme de mitologie.”[13] Sau, cu vorbele lui de Waal, „provocarea cea mare este să mergem mai departe, dincolo de religie şi, mai ales, dincolo de moralitatea privită de sus în jos. Cele mai cunoscute „legi morale” ale noastre nu sunt decât nişte rezumate post-factum a ceea ce noi considerăm moral, fiind însă limitate ca sferă de acţiune şi pline de hibe.”[14]

Acest lucru se întâmplă deja. Acolo unde secularizarea este mai pronunţată (fie că vorbim de state întregi sau de nişe pe reţelele de socializare), se produce o eliberare a „tensiunilor verticale”, o deteritorializare a energiei religioase, dispuse să se agaţe de orice. Miriadele de minireligii, mai vechi sau mai noi, de la dacofilie la veganism, de la scientism la antivaccinism, stau mărturie. De asemenea, adeseori nu se află în contradicţie unele cu altele, putând transfera lateral meme (aşa cum bacteriile transferă gene), astfel încât numărul combinaţiilor, mai mult sau mai puţin nocive, pe care le putem regăsi efectiv in minţile oamenilor, tinde spre infinit.[15]

*

Adeseori, pentru secular, credinciosul este doar o creatură rizibilă, superstiţioasă şi prea temătoare pentru a înfrunta curajos ceea ce am aflat în ultimele secole. La fel de adesea, pentru omul religios, ateul umanist este o biată fiinţă hipodimensională, care se învârte în iluzie, cu atitudinea făloasă a unui cocoş. Dar oamenii care falsifică aceste imagini reducţioniste există, trăiesc şi gândesc printre noi, şi reprezintă, poate, singura noastră şansă pe termen lung. În fapt, există mai mult spirit secular în religiosul civilizat[16] şi mai mult religios în secularul umanist decât ne-am imagina. Cel mai bun credincios este acela care se îndoieşte, iar ce mai bun dintre sceptici e acela care reuşeşte să creadă. Cu toate acestea, deşi intricate şi condiţionate reciproc în nenumărate feluri, opţiunile lor rămân diferite la un nivel fundamental, precum polarităţile inversate ale unui câmp magnetic. Există o graniţă unde opţiunile lor se aşază cap în cap şi refuză sinteza reconciliatoare. Dar, pe suprafeţe mari în zona de graniţă, există multe lucruri comune, multe mize publice unde s-ar putea încheia armistiţii salutare şi parteneriate fertile. În înfruntarea lor se duce vechea luptă dintre spiritul nostru explorator şi prudenţa conservatoare, dar şi lupta dintre două raportări diferite faţă de lume.

Umanismul secular pe care-l susţin priveşte anumite sisteme religioase ca pe structuri eficace, dar eronate în privinţe fundamentale. De exemplu, în ciuda remarcabilei sale pătrunderi psihologice, creştinimul este în mod fundamental antropocentric. Acest antropocentrism este denunţat ca limitat şi limitator, eronat şi epuizat. Plecând de la această revelaţie mediată de biologie, secularul doreşte o etică postumană[17], deşi nu antiumană. El denunţă religiosul ca pe un mod particular al umanului şi propune o depăşire a ontologiei şi eticii descedente. Pariul umanist este înfricoşător de ambiţios. El propune depăşirea unor soluţii milenare în numele unor presupoziţii recente. Propune ipoteza că un grad mai mare de luciditate poate reprezenta fundamentul stabil al unei umanităţi mai paşnice şi mai puţin tulburate. Are pretenţia de a fi capabil să pentreze orice conştiinţă, într-un mod mai mult sau mai puţin difuz, şi pretenţia de a putea livra cel puţin tot atâta consolare ca religiile tradiţionale. Are pretenţia de a putea oferi un sentiment durabil şi credibil al lumii. Speră să nu alunge sensul şi motivaţiile umane. Speră să ne împace cu tehnologia şi să diminueze pericolele planetare. Speră să ofere un cadru mai tolerant pentru marile şi micile noastre bătălii.

*

Înainte de a putea identifica o filosofie umanistă bine închegată, putem observa o pulsaţie a gândirii ascendente ( de jos în sus) în toată istoria noastră intelectuală. Un patos ascendent care îi leagă pe cinicii greci de umaniştii Renaşterii[18] şi pe naturaliştii ionieni de enciclopedişti. Ştiinţa modernă a hrănit din plin acest patos. Ea a declanşat procesele auto-reflexive care au civilizat practica şi imaginarul creştin, ea a livrat neîncetat elementele unei imagini asupra universului care a rupt-o în cele din urmă cu imaginarul medieval. Privind înainte cu tot optimismul, dar şi cu toată onestitatea, mi-e greu să văd o omenire majoritar seculară. Nu sunt deloc convins că putem trece dincolo de religia descendentă. Însă revoluţii s-au mai văzut, precum trecerea de la politeism la monoteismul inclusiv şi la cel exclusiv.[19] Speranţa umanistă se leagă de sentimentul că ne aflăm în plină criză spirituală şi dinaintea unor transformări profunde. Că hainele mai vechi ale religiozităţii noastre încep să nu mai fie suficiente. În cel mai modest scenariu optimist, umanismul ascendent îşi va putea continua munca subversivă, dar luminoasă şi civilizatoare. Va hrăni rădăcinile unei mai profunde toleranţe şi ale unei morale mai umane, mai calde, mai lucide. În intenţiile ei cele mai profunde, filosofia umanistă ascunde speranţa că omul poate face pace cu sine şi cu cerul, poate pustiu. Acesta este, până la urmă, un act de credinţă.

NOTE___________________________

[2] Conform expresiei lui Philip Kitcher. Vezi Philip Kitcher, The Ethical Project, Harvard UniversityPress, 2011.

[3] https://www.contributors.ro/cultura/iepurele-precambrian-si-patosul-fragilitatii-la-douazeci-de-ani-dupa-carl-sagan/

[4] Frans de Waal, Bonobo şi ateul, ed. cit., p. 128

[5] P. Sloterdijk, op. cit., p. 122

[6] Frans de Waal, op. cit., p. 126

[7] Ian Assmann, From Moses to Akhenaten. Ancient Egypt and Religious Change, AUC Press, Cairo, 2014, p. 48: “Since religion is normally about permanence and the exclusion of change, the argumentative expenditure of legitimizing the new over against the old is particularly high. This may possibly be the origin of theology.”

[8] Bertrand Russell, Misticism şi logică, Herald, Bucureşti, 2011, trad. Monica Medeleanu, pp. 56-57

[9] Jacques Monod, Hazard şi necesitate, Humanitas, Bucureşti, 1991, trad. Sergiu Săraru, p.146

[10] Vezi contribuţiile unor biologi şi filosofi precum Coyne, Dennett, Kitcher sau John Gray.

[11] Vezi contribuţiile unor biologi şi filosofi precum Ayala, Miller sau Collins.

[12] Frans de Waal, op. cit., p. 250

[13] Philip Kitcher, „Beyond Disbelief”, în Primates and Philosophers. How Morality Evolved, vitat în de Waal, op. cit., p. 252

[14] Frans de Waal, op. cit., p. 276

[15] https://www.nytimes.com/2017/07/21/opinion/sunday/dont-believe-in-god-maybe-youll-try-ufos.html

[16] Folosesc termenul de civilizare în sensul lui Sloterdijk: “Participanţilor la culturile religioase mature, manierele bune ale polivalenţei informale le devin o a doua natură într-o asemenea măsură încât multe pasaje din propriile cărţi sacre, din care vorbeşte ardoarea sfântă, li se par arhaisme penibile. În această stânjeneală, ei recurg la un procedeu discret eretic, de a nu cita decât pasajele care sunt compatibile cu sensibilităţile dominante. O abordare la fel de selectivă a întregului text e necesară şi la catolicii contemporani: nu fără motiv au fost eliminaţi recent psalmii controversaţi de răzbunare din rugăciunea orelor în Biserica Catolică. Va veni vremea când se vor decide şi musulmanii să sară peste pasajele mai dure din Coran. Civilizarea monoteismelor se încheie de îndată ce oamenii se ruşinează de anumite afirmaţii ale Dumnezeului lor, care, din nefericire, au fost atestate, ca de apariţiile unui bunic în general foarte prietenos, dar irascibil, care nu mai este lăsat de multă vreme în public fără escortă.” –  Zelul faţă de Dumnezeu, Curtea Veche, Bucureşti, 2012, p. 132

[17] De văzut excelentul volum al lui Rosi Braidotti, Postumanul, Hecate, Bucureşti, 2016

[18] Nietzsche, în Anticristul: “„În sfîrşit, înţelegem, vrem să întelegem ce a fost renaşterea? Reevaluarea valorilor creştine, încercarea de a duce la victorie contra-valorile, valorile nobile, cu toate mijloacele, cu toate instinctele, întreprinsă cu tot geniul…”

[19] Termenii îi aparţin lui Ian Assmann: monteismul inclusiv este cel al lui “Toţi zeii sunt Unul”, iar monoteismul exclusiv este cel al lui “Nu există decât un zeu”.