STUDIU Comunitatea momârlanilor din Valea Jiului – a doua parte. Strategii identitare

Identitatea actuală a momârlanilor este produsul interferenței cu Mina.[1]

Trasarea „granițelor simbolice”[2] între cele două comunități a fost însoțită de izolarea gospodăriilor momârlănești pe terenurile muntoase și începerea în zona depresionară a exploatărilor precum și apariția și dezvoltarea zonelor urbane. În anul 1872 apar primele „colonii muncitoreşti în jurul minelor din Valea Jiului”[3] iar între anii 1950 – 1970 „S-au construit în Valea Jiului peste 19.000 de apartamente. Majoritatea blocurilor de locuinţe s-au ridicat în preajma exploatărilor miniere, cu scopul de a înlătura deplasările inutile, care odinioară constituiau o mare problemă pentru mineri.”[4] Pământul reprezintă deci referinţa materială care separă în sens fizic momârlanii de barabe.

În ceea ce priveşte separarea simbolică, cultura “[…] nu este formată din lucruri, comportament, sau sentimente. Este mai degrabă organizarea acestor lucruri. Este forma lucrurilor, pe care oamenii o au în minte, modelele lor de a le percepe, relata și altminteri de a le interpreta.”[5] Sub această definire a culturii, putem determina cea de-a doua distincție, în afara celei materiale, prin care momârlanii s-au format ca comunitate.

În urma acestui proces are loc o izolare spațială și culturală. Astăzi momârlanii sunt percepuți în mentalul colectiv ca fiind o comunitate tradițională închisă, cu tradiții ca înmormântarea membrilor familiei în propria gospodărie care frapează orice individ la un contact superficial cu realitățile zonei. În acest sens, o simplă căutare pe internet ne va afișa articole din presa locală și centrală despre momârlani priviți cu un oarecare exotism: „Și-au transformat porecla în nume și trăiesc după reguli ancestrale. Își îngroapă încă morții în grădină, ca să fie mai aproape de sufletul și locul de veci al decedatului, iar pentru ei proprietatea este sfântă.”[6]

O astfel de imagine, influențată de discursul media s-a format, după cum mărturisește Maria Grecu și în ochii cercetătoarei, și a condus-o spre studierea populației din Valea Jiului: „Însăși decizia de a merge pe teren a fost influențată, într-o anumită măsură, de ceea ce ni se părea a fi un “exotism” al locului. Sub puterea discursului mediatic și a blamului aruncat asupra ei de o parte a elitei intelectuale românești, Valea Jiului a fost transformată în anii ’90 , cel puțin în mintea noastră , într-un loc sălbatic, într-o țară a autorilor faimoaselor „mineriade”, marginală si marcată de marginalitate, căzută din locul de frunte dat de ideologia comunistă și caracterizată de tensiuni economice și sociale.”[7]

În acest tablou al imaginii actuale a Văii Jiului, comunitatea momârlanilor apare la nivelul mentalului colectiv, influențat de imaginea creeată de media, ca fiind comunitatea tradițională a Văii Jiului. Se impune astfel o definire a conceptului de „tradiție” , astfel, spune Mihăilescu: „Tradițiile sunt produsul unei credințe legitime despre trecutul nostru, interpretat rațional de către noi în prezent.”[8] Aceste interpretări raționale reprezintă alegerea practicilor identitare, cunoscute în limbaj comun ca tradiții.

Un loc central în crearea identităților comunitare îl ocupă miturile identitare. Mitul este o încercare de justificare a realităților cotidiene prin povestiri ce cuprind ființe supranaturale. Mitul identitar al momârlanilor este cuprins în următoarea poveste:

„Dac-o văzut ce-o pațât cu ingerii șî cu oaminii cuminț, o pus Dumnezău la oi neşte oamini naroz şî cân sa pusă ploaia, vini Dumnezău c-o crezut că pate la fel, da i-o gasât facân la foc şî dzâcân din floieră şî la minciuni şî chiotin. Şî i-o-ntrebat: Vă place la oi? Place, or raspuns narozî. Cân i soare-i Rai, cân i ploaie-i bai. Şî s-or pus iar pe dzâs din floieră şî pe chiotit, de giuca șî Dumnezău cu iei. Noa,o dzâs Dumnezău, voi să staț ciobani la oile mele șî numiele vost să ramână jîieni.”[9]

Mitul justifică astfel predestinarea divină a ciobanilor spre a-și realiza meseria, superioritatea pe care aceștia considerau că o au față de cultura muncitorilor minieri, înainte să intre și ei, la rândul lor în mină, precum și dreptul pe care îl au asupra pământului pe din care se văd nevoiți să cedeze unor străini colonizați din diverse părți ale Imperiului Austro-Ungar.

Acest moment a fost inițial în adunarea unor practici identitare sub umbrela culturii tradiționale, apărută ca reacție a culturii muncitorești introdusa în Vale. O serie de obiceiuri ca: îngroparea morţilor în gospodărie, căsătoriile endogame, nedeile sau frăţiile de cruce, au reprezentat un interes major în observaţia desfăşurată în cadrul acestei lucrări şi în interviurile realizate în acest scop.

Băieți în costume momârlănești cu motive diferite (arhiva familiei Ungur)

Aceste obiceiuri, explică Dr. Camelia Burghele, sunt rezultatul instituţionalizării normelor şi cutumelor societale. Potrivit autoarei: „Comunitatea tradiţională impune un model al unei înlănţuiri sistemice de obiceiuri care presupun o anume relaţie între actanţi, fiecare dotaţi cu atribute şi ranguri diferite, fixate cutumiar, ceea ce generează o serie de obiceiuri şi drepturi ale actanţilor, pe care aceştia le vor dezvolta pe măsura agregării individuale sau colective la obiceiul în care au statute de rol.”[10]Astfel, conform unui model standard se desfaşoară executarea rolurilor, percepute ca sistem de valori în cazul „obiceiurilor populare”.

Vom realiza o analiză separată a acestor practici pe care le putem considera reprezentative în conturarea identităţii culturale a momârlanilor.

2.1 Înmormântarea morţilor în gospodărie

Un prim contact cu spaţiul Văii Jiului relevă o zonă industrială, o populaţie cu o cultură muncitorească şi, în afara oraşelor, urcând în munte, gospodării rurale. Ceea ce ridică un semn de întrebare în mintea turiştilor este existenţa mormintelor în gospodăriile acestea. Există desigur cimitire în toate oraşele dar momârlanii au amenajat, uneori, cate un propriu cimitir de mărimi reduse, conţinând un număr variabil de cruci.

În acest sens, literatura de specialitate consultată în cadrul realizării acestei lucrări propune o serie de ipoteze, referitor la modul în care momârlanii îşi îngroapă morţii, de asemenea, interviurile realizate au urmărit prin întrebări specifice să dezvolte acest subiect, cu scopul de a obţine un număr mulţumitor de opinii, în vederea unei juste analize.

Conform literaturii consultate, Dumitru Gălăţan ia în considerare următoarele ipoteze, legat de aşezarea mormintelor în gospodărie:

În primul rând, Gălățan ţine să excludă ipoteza conform căreia sărăcia ar fi determinat îngroparea în apropierea caselor, în gospodărie. Această practică, spune Gălățan, s-ar datora încercării localnicilor de a-și feri morții din calea popoarelor migratoare și a profanării acestora prin așezarea lor în curtea bisericilor.

Conform unei alte teorii, Gălățan consideră că „instinctul de proprietate al ţăranului”[11] este factorul care a generat alegerea spațiului gospodăresc pentru realizarea îngropării. Această ipoteză, îmbrățișată și de Bogdan Bălan, oferă mormintelor valoare de testament, neputând fi înstrăinate din moment ce înaintașii sunt îngropați acolo : ”Acest pământ nu se poate da, nu se poate vinde! Orice momârlan, în atari situaţii, ar da înapoi: Doar no să-l vând pe tata, care e îngropat aici!”[12]

O altă ipoteză referitoare la acest obicei este invocată de Ioan Dan Bălan. Aceasta face trimitere spre trecutul istoric, Bălan considerând astfel modul de îngropare al morților o dovadă a continuității dacice: „Nu toţi, e drept, unii sunt îngropaţi în cimitirul satului. Dar e o mare linişte pentru un momârlan să ştie că se va muta din casă în grădină. <<Grădinile momârlanilor sunt pline de cruci. Aşa îşi îngroapă ei morţii, lângă casă. La Petre Birău, în livadă, e un mic cimitir de familie. Să ştiţi că şi dacii aveau lângă casele lor câte o livadă în care se afla cimitirul familiei, îmi spune pictorul. Iar acolo unde era îngropat un om, dacii puneau şi un copac roditor.>>”[13]

În cadrul interviurilor, s-a încercat obținerea unor opinii reprezentative legat de această practică. Vom cita, în acest sens trei dintre persoanele intervievate. Octavian Pătrașcu este preot din anul 1963 și a fost paroh al bisericii Sfânta Varvara din Petroşani până în anul 2010. Acesta a avut un contact îndelungat cu fenomenul acesta pe care îl percepe astfel:

„[…] Şi obiceiul cu înmormântatul în grădină?

Da, păi, din două motive, unul practic, că oamenii stau, cum spuneam, izolați, și îndepărtați de vatra satului, a localității, nu? Stau foarte departe și drumurile sunt impracticabile, mai ales iarna sau pe timp ploios, drumurile pline de noroi, nu se poate circula, și cu căruța sau sania, e greu, și oamenii … , e greu, înnoată prin noroi și atunci preferă să fie mai aproape și ca să evite drumul, dacă pleci cu mortul din vârful dealului faci două ore până la cimitr și mai faci o oră întors, te apucă seara și nu mai puteau să pună masa, mâncarea, pomana cum se făcea la înmormântare și atunci practic îl înmormânta acasă, unde făceai cinci minute de acasă până în deal.

Asta e un motiv, practic, și al doilea motiv, țăranii țineau și țin încă foarte mult la dreptul de proprietate, la locurile lor, ei știu că sunt locurile acestea sunt primite moștenire de la părinți de la moși strămoși și nu le dau, nu le înstrăinează, ori, îngropându-și părinții și bunicii, și semenii, rudele, sunt unele familii care au câte 15 – 20 de morminte acolo, de zeci și sute de ani, nu? Era legat și de mormintele strămoșilor, păi eu nu-mi vând mormântul lui tata și lui mama și lui moșu sau lui buna, întelegeți? Și atunci, e un mijloc de legământ față de proprietatea, de locurile lor, și asta e o explicație, deși nu, nu e ca noi, îl duci la cimitir. Dâlja Mică, până acum câțiva ani, nu era pod de trecut și apa mare, nu se putea trece nici cu căruța nici cu sania cu mortul.”[14]

Înmormântarea unui cosaș maramureșean lovit de trăznet în timp ce se afla la lucrul fânului în Valea Jiului (arhiva familiei Ungur)

Morminte aflate în apropierea gospodăriilor. Satul Dâlja Mică (sus) satul Merișori (jos). (poze din arhiva personală, realizate în timpul observației)

Gabriel Remus Pârlea a fost preot în satul Dâlja Mare, unde, la rândul său a luat contact cu aceste practici. Pe lângă faptul, deloc surprinzător, că împărtășește viziunea Preotului Octavian Pătrașcu legat de această practică, acesta semnalează faptul că locația pentru înmormântare este aleasă și în zilele noastre, de unele familii, ca fiind în gospodărie:

„ […] Despre obiceiul cu înmormântatul, de ce se înmormântează în gospodărie?

Deci este un obicei străvechi prin care cei mai mulți își înmormânteză rudele care trec la cele veșnice pe pământurile lor, asta mai generează un lucru, într-un fel ești legat de acel pământ în care ți-ai îngropat strămoșii, nu-ți mai vine cu atât de mare ușurință să-l vinzi când știi că acolo, în pământul respectiv, în grădina respectivă ai înmormântat pe bunicul, pe bunica, pe mama, pe tata și alte rudenii din familia ta, deci lucrul acesta te leagă. […] Da, și te leagă mult de pământ ca să nu pleci și să nu înstrăinezi pământul respectiv. […] Și bisericile într-adevăr sunt departe, la Dâlja Mare aveam cimitir la biserică, […] sunt care îngroapă și la cimitir.

Acum se mai îngroapă în curte?

Sunt da care îngroapă și acuma, deci eu cât am fost preot acolo opt ani de zile, pe majoritatea i-am îngropat, deci nu în curte, într-o grădină situată în apropierea casei, cam așa este rânduit.”[15]

Etnologul Marcu Dimitrie Jura practică în prezent meseria de cioban, acesta fiind momârlan. O atitudine pragmatică poate caracteriza modul în care aceste practici sunt prezentate de către acesta. El respinge ipotezele invocate anterior, cu excepția celei legate de partea practică a îngropatului în gospodărie:

„ [….] Aceiași bază de testament o au și tradițiile cu înmormântatul în gospodăriile?

[…] Până la urmă era și mai practic, no, scoți omu din casă, faci groapă la tine, no , nu își dădeau oamenii terenurile pentru cimitire, puneau preț pe ele. Până la urmă, știi, una e să-ți faci pământ la tine-n grădină și alta e să umpli o grădină de …, no. Terenul avea o valoare foarte mare. Coseau, mai era o bucată de iarbă, dădeau cu coasele și nu rămânea niciun petec … erau alte condiții și alte, și nu, moartea nu era ceva cum îi acuma, vai de mine c-o murit, până la urmă era ceva natural și trebuia să se îndeplinească anumite ritualuri, pentru ca sufletul să treacă în haia lume, că dacă nu se împlineau ălea, sufletul nu putea pleca, și asta era toată treaba, deci, odată ce mureau o grămadă de copii, nu era moartea cine știe ce […].”[16]

Continuând pe această linie, a pragmatismului, această ipoteză, a înmormântării în gospodărie din motive practice precum cele mai sus invocate: impractibilitatea drumurilor, satele momârlănești fiind sate risipite, de munte; de asemenea, economisirea timpului necesar pregătirii pomenii, refuzul cedării terenurilor pentru a fi folosite ca cimitire, pot justifica această practică de neînțeles la prima vedere. Continuitatea dacică a obiceiului nu poate fi demonstrată, rămânând la stadiul ipotetic. De asemenea, legat de folosirea mormintelor ca testament asupra pământurilor poate fi pusă la îndoială de una dintre observațiile de teren. Într-o gospodărie din satul Merișori, pe lângă mormintele celor decedați din familia Ungur, se afla și mormântul unui muncitor adoptat în gospodărie, cu siguranță, mormântul acestuia nu putea avea menirea de testament, totuși acesta se afla lângă celelalte morminte ale înaintașilor familiei respective.

Astfel, putem concluziona, ca și în cazul ipotezelor legate de originea termenului „momârlan”, că diversele ipoteze creeate în jurul originii și însemnătății acestei practici, nu pot fi demonstrate, ele reprezentând modul de raportare a membrilor comunității față de imaginea pe care o au despre sine și pe care o consideră reprezentativă, demnă de prezentat străinilor.

2.2 Căsătoriile endogame

Căsătoriile endogame, în cadrul comunității momârlănești, trebuie precizat, sunt un proces care nu se desfășoară acum într-un mod marcat de intenționalitate. Încetarea lor, ca practică curentă în cadrul comunității este legată de motivul pentru care acestea aveau loc.

Costume de nuntă (arhiva familiei Ungur)

Etnologul Marcu Jura face legătura între căsătorii și modul în care cuplurile de momârlani care nu puteau avea copii, adoptau alți copii ai rudelor, identificând astfel motivul material pe baza căruia se trasau căsătoriile, și anume, moștenirea pământului, păstrarea acestuia în comunitate:

„[…]Dar erau foarte mulți oameni sterpi, care n-aveau copii. O soră de-a lu′ bunică-mea n-o avut copii și acuma eu am grijă de ea și mie mi-o lăsat. O vrut unchi-mio să mă înfieze da′ n-am vrut eu. […] Și în mod normal deci când se făceau înfierile făceau așa: dacă n-aveau o rudă pe care s-o înfieze, o rudă apropiată, trebuia să fie un fecior că, cam asta se urmărea, dacă n-aveau un fecior pe care să-l poată înfia, atunci înfiau o fată și o căsătoreau cu un fecior care îi înrudit cu ei, ca să rămână averea la familie, că asta trebuia, să rămână averea în familie, n-avea voie să înfieze pe cineva din afară. Sau s-o-ntâmplat, de exemplu, un caz, aici Marcu lu’ Sâni, el n-o avut copii și avea un băiat care îi tot ajuta la lucru, din vecini, unii mai săraci, și l-o înfiat, da′ o trebuit să se căsătorească cu fata unei nepoate de-al lu’ ăsta, să fie din neam ca să rămână în neam acolo. Deci averea să rămână în familie, asta se urmărea, să rămână la cineva din familie. Se interzicea să se vândă pământurile, în general asta spunea, era lege, să dai vitele pe pământ, să nu dai pământul pe vite, totdeauna, dacă poți să vinzi, vinzi vitele sau să dai vitele să iei pământ, să iei, și dacă nu poți să nu faci lucru ăsta.

Dar de ce neapărat pământul să rămână, să rămână comunitatea?

Da, să rămână, de aia s-o făcut și composesoratele, nu ca asociații legale, ca na, erau obștile, pământul era al obștii, fiecare avea, putea să folosească, sau avea cote părți, da bine, cotele părți le-or făcut austro-ungarii, da′ aveau drept, asta era, de exemplu nu puteai să mergi într-un munte dacă n-aveai drept acolo. Şi acuma, mai zic <<Băi, tu n-ai drept acolo!>>. Deci era foarte important dreptul, chiar dacă era pământul al comunităţii, n-aveau voie nimeni să-l vândă, dacă voiau să-l vândă, trebuiau să-l vândă tot la cineva din comunitate, și până la urmă, comunitatea era o familie mai mare, mai extinsă, dacă stai s-o iei așa, na, și toți se luptau să mai cumpere și să aibe mai mult, ca să poată prospera, din moment ce trăiești numa′ din agricultură, tre′ să ai pământ. […] deci totul trebuia să se facă la vedere, în fața comunității, în fața oamenilor, adică știi, trebuia până la urmă comunitatea să-și dea un accept că dacă vedea că joacă cu nu știu care, păi stai băi că tu ești neam cu ea. Nu mergea numa așa. Bine, că ce făceau ei pe urmă îi altă treabă. Că se întâlneau pe coclauri și acolo, cred că jumate dintr-un sat nu îs copii de tați legitimi. […]

Existau cazuri când îi dezmoșteneau?

Nu, nu, păi ziceau așa, chiar o fost un caz, unchiu Culiță, fratele lu′ bunică-mea, era încurcat cu una măritată, vreo trei ani or fost încurcați, și ea o făcut un copil și toată lumea zicea că-i a lu’ unchiu Culiță, bine, și unchiu Culiță zice la fel, da mamă-sa zice că nu. […]

Etalarea zestrei la o nuntă momârlănească din anul 1999 (arhiva familiei Ungur)

Până la urmă, căsătoriile erau, cel mai mult, influențate de averi?

Păi da, ăsta era principalul lucru, nu se uita nimeni, primu’ lucru deci, trebuia să câștige ceva […]”[17]

Căsătoriile cu caracter endogam erau deci încurajate de comunitate, desigur nu impuse, având ca scop principal menținerea pământului în cadrul familiei, al neamului sau comunității. Desigur această practică a fost determinată de exproprierile realizate odată cu începerea exploatării miniere, autohtonii fiind determinați ulterior să păstreze terenul rămas în cadrul comunității. Împărțirea acestuia cu muncitori minieri, colonizați în Vale, cu venituri modeste și fără pământ nu ar fi adus niciun câștig comunității, de aici rezultând preferința pentru căsătoriile endogame. Desigur, în momentul de față, mulți membrii ai comunității mutându-se, de-a lungul timpului la orașe, au renunțat în a mai practica aceste căsătorii bazate pe urmărirea câștigului de pământ, ca dovadă că astăzi au loc atât căsătorii endogame, cât și căsătorii mixte.

2.3 Nedeia

„…nimeni din popor nu numără anii de la Anul Nou, ci de la Nedeie”[18]

Nedeile, ca și practicile explicate anterior, prezintă un interes major, fiind amintite în mod sistematic în lucrări științifice. Acestea creează un interes aparte prin complexitatea lor ca practici sociale.

Conform lui Sebastian Stanca, Nedeile sunt sărbători pastorale, moştenire a târgurilor romane „Nundiae, Novendinae, Novendiales”, pe care influența slavă le-a transformat în „Nedele”, ajungându-se astfel la forma actuală: „Nedeie”.

Petre Făgăraș continuă firul istoric al evoluției nedeii, specificând că aceasta s-a menținut în secolele XIX – XX, doar în zonele unde păstoritul domina ca ocupație de bază, în special Valea Jiului, Țara Hațegului și Oltenia de sub munte, locațiile inițiale – platourile montane, fiind înlocuite cu locații din sat.

Vom încerca o analiză a dimensiunilor acestei practici în următoarele rânduri:

Alin Rus, în lucrarea sa de doctorat, analizează fenomenul nedeii, menționând abordarea Luciei Apolzan, referitor la acest fenomen. Aceasta subliniază dimensiunea socio-economică a nedeii, ca târg, oferindu-le munților o poziție centrală, simbolică în desfășurarea nedeilor: “Munţii cu nedei erau <<punctul de contact al mai multor zone economice>>, ei ocupând <<poziţii centrale, nu izolate>>, plaiurile şi munţii cu nedei realizând <<legătura elementelor din zonele adiacente, zone care se întâlnesc la limita din munte>> şi deschizându-se înspre aşezările din depresiuni şi şes.”[19]

Profesorul Mircea Lac subliniază funcția nedeii de expoziţie de creaţii populare, precum şi ca loc de „întâlnire şi interacţiune a caracteristicilor culturale ale populaţiilor învecinate, marcând „circulaţia (pătrunderea şi răspândirea) unor piese, unor motive ornamentale şi chiar a unor procedee decorative.”[20]

O imagine a pregătirii nedeii, în acest sens, ne este oferită de Dumitru Gălățan. Acesta consemnează faptul că pregătirea nedeilor, care se desfășurau după sărbătoarea de Paşti, începea încă din iarnă. Femeile începeau din această perioadă să coase costume noi pentru întreaga familie, cu motive originale, ţinute secrete de către acestea până în ziua nedeii, momentul postului dinainte sărbătorii de Paşti reprezenta etapa finală în ţeserea noilor costume. „Existau diverse tentative de furt a modelelor, se strecurau „spioni”, dar vigilenţa era la ea acasă. Dacă totuşi la nedei se regăseau modelele de ”pui” la alte persoane, era mare tragedie, se lăsa cu plânsete, certuri şi cu renunţarea de a mai purta straiele respective şi chiar de a mai participa la nedei.”[21]

Familii de momârlani la Nedeie

Dimitrie Jura, pe lângă funcția economică, de târg, de schimb de mărfuri, semnalează și importanța acestora în alegerea partenerilor pentru nuntă. Conform acestuia, aceste decizii trebuiau luate cu acordul comunității, în fața comunității, iar momentele de genul acesta erau marcate în cadrul nedeii.

Preotul Octavian Pătrașcu realizează o imagine a nedeii, așa cum aceasta se desfășoară azi, de obicei în incinta bisericii, jucând rolul de pomană, accentul punându-se pe prepararea mâncării și servirea acesteia participanților la nedeie:

„Obiceiurile acestea au fost preluate și pe urmă încreștinate, că aicea este interesul nostru ca preoți și slujitori ai bisericii și ai tradițiilor noastre. Nu știu dacă în țară mai există multe locuri în care să se păstreze obiceiul acestora, chiar dacă nu le zice nedei, le zice agape, […] și în loc să se bucure și gospodarii respectivi de libertate, de petreceri de odihnă, ei, iată, sacrifică și pregătesc în zilele de Paști și în alte sărbători după Paști, mese ale dragostei, la care sunt serviți toți participanții, indiferent de ce concepție are sau ce hram poartă el, ce stare materială, indiferent, cu mâncăruri tradiționale: în post, fasole frecată sau, mă rog, ciorbă de fasole, cu varză călită și păsat cu zahăr, dulce, fără brânză, iar în timp de dulce, atunci se face tocană sau ciorbe de carne de oaie cu iară varză călită și păsat cu brânză, păsatul înlocuind coliva, că noi nu avem în zonă grâu, și atunci, în loc de colivă fac păsat. […] Se pregătește de bărbați toată mâncarea la nedei.

De ce?

Păi na, bărbatul are niște drepturi în plus față de femeie, ați văzut, în altar nu au voie să intre femeile, numai bărbații și aicea, e o mâncare pentru un obicei de sacralitate și deci de aia o fac bărbații, așa, femeile numai ajută, la tocatul zarzavatului..

Dar totuși din ce motiv?

Vă răspund cum zic țăranii noștri : <<Așa-i datina, obiceiul, rânduiala>>, n-au voie femeile, mai au și alte perioade mai nu știu ce, mai dificile și atunci, ei să fie siguri că totul este curat și aranjat și asta-i datina, nu? Sunt multe obiceiuri pe care nici eu nu le știu sau nu înțeleg simbolul sau însemnătatea și întreb: <<Mă omule da′ ce-i cu…?>>, <<Așa-i datina părinte, așa am moștenit, așa facem și noi, nu știm ce-i da′ așa facem.>> […]

Deci se păstrează sacralitatea și se oferă la toată lumea acolo nu fac deosebire, cine a venit, toată lumea e poftită la masă și se dă în mod egal, fără preferințe, ori în alte sate, nedeile s-au personalizat adică fiecare face la casa lui, nu se mai adună la biserică sau în altă parte, nu mai e comunitatea, fiecare își adună neamurile, vecinii, șefii, colegii.”[22]

Începutul perioadei comuniste a marcat întreruperea manifestării nedeilor, acestea având să revină în perioada anilor ’70. Această revenire reprezintă etapa ideologizată politic a nedeilor. Locațiile de desfășurare ale acestora sunt, încă o dată, mutate, la altitudine și mai mică, în cadrul orașelor: „Este interesant de observat coabitarea dintre cultura minieră şi cea momârlănească care avea loc cu această ocazie: momârlanii erau şi ei deja în marea lor majoritate mineri însă cu prilejul acestor evenimente erau încurajaţi şi să poarte costume populare şi să participe în cadrul formațiilor de folclor, muzică şi dans. Această tendință se pare că era stimulată chiar de autorităţile comuniste centrale.” [23]

Nedeile, în secolul XXI nu mai prezintă un interes, pierzându-și funcțiile inițiale, acestea se mai repetă azi sub forma obiceiurilor care se pierd odată cu alte practici specifice comunității: „Cu banii cheltuiţi pentru un costum momârlănesc se pot cumpăra mai multe costume orăşeneşti. Ca atare costumele momârlăneşti s-au împuţinat şi o dată cu acestea a scăzut şi interesul participării la nedei. În anul 2003, la nedeia din Jieţ, dacă au participat câteva zeci de persoane.” [24]

2.4 Momârlanii, urmaşii dacilor

„Inițial au fost numai ei, țăranii crescători de vite, urmașii autentici ai dacilor prin obiceiuri și post și port și prin preocuparea de crescători de animale pe aceste terenuri muntoase.”[25]

Locuirea în spaţiul Văii Jiului de către populaţia autohtonă, formată din crescători de vite, existentă aici dintr-o perioadă de timp care nu poate fi determinată cu exactitate a alimentat apariția unor ipoteze legate de originea dacică a acestor locuitori.

Această ipoteză este vehiculată în interiorul comunității, regăsindu-se în discursul actual al presei și în lucrări lipsite de o rigoare metodologică.

Mass media găsește aici un subiect atractiv de prezentat, legat de o comunitate destul de puțin cunoscută, care se deosebește prin obiceiuri bizare. Ani de-a rândul, cultura muncitorească prin fenomenele cunoscute ca mineriade sau dezastrele care s-au întâmplat la locul de muncă, au atras toata atenția. Comunitatea rurală din zonă a fost total neglijată până de curând, când, subiectul mineritului din Vale a devenit neatractiv din punct de vedere al mediei. Momârlanii sunt prezentați ca populația rurală, dezvoltată în umbra culturii muncitorești, cu o cultură veche și tradiții din vremea strămoșilor daci:

„Rămâne de văzut cât vor mai reuși cei bătrâni să menţină acest stil de trai şi cât de mult vor reuşi să-şi influenţeze urmaşii. În schimb, muzeele şi poveştile rămân, precum şi colibele şi stânele momârlanilor situate “la pădure”, după cum obişnuiesc să spună, care vor mai aminti pentru câţiva ani de faptul că Valea Jiului este una dintre zonele în care au rămas şi şi-au avut continuitatea dacii.”[26]

Nevoia existenței acestei origini mitizate a comunității, după cum remarcă Magdalena Crăciun, în studiul antropologic la care a luat parte în Valea Jiului, este, de asemenea parte a procesului de distincție identitară, început odată cu colonizarea forțată a zonei.

Această ipoteză însă, de origine mitizată a comunității este pomenită în lucrări recente și, chiar și în cadrul comunității, după cum mărturisește etnologul Marcu Jura, aceasta este de sorginte recentă: „Deci eu până să înceapă ăștia cu televiziunile și cu așa, nu auzeam pe nimeni să zică cineva că ar fi urmașii dacilor, chiar care o avut piua, ultima piuă de haine de aicea în Jieț, și le zicea la ăia de la muzeu: <<Pff, păi asta-i de la daci>> și ăla care venise: <<Pfoai frate, cât o păstrat asta, că nu știu ce…>>. De unde să fie mă omule de la daci? Că uite îi lemn tras cu joagăru’, uită-te și tu la lemn, și îi lemn de brad, ce naiba, de unde să fie de la daci. Și astea, pivele, mecanismul ăsta o fost inventat undeva prin o mie două sute, o mie trei sute la nivel mondial nu că … știi, și vine și zice că asta îi de la daci, de unde dracu să fie de la daci? Da el așa ca să impresioneze, el habar-n-avea […]”[27]

În această interpretare mitizată a practicilor momârlanilor se înscrie și Dumitru Gălățan care, îmbrățișând ipoteza originii dacice, o argumentează prin arhitectura caselor, așezarea gospodăriilor, sau simbolurile sărbătorilor precreștine, cum ar fi steagul pițărăilor. Pe aceiași linie, ipoteza este susținută de Ioan Dan Bălan şi Elisabeta Bogăţan, aceștia invocând ca dovadă existența momârlelor pe drumurile de munte străbătute de ciobani. Momârlele, blocuri formate din bucăți de piatră, având înălțimi variabile, sunt, în viziunea acestora, simbolul religiozității dacilor. După Dan Bălan, acestea ocupau funcția de „altar pentru închinare, sau poate pentru jertfe, al dacilor, omul de piatră străjuieşte vremile ca un pustnic tăcut şi neclintit, mărturie a civilizaţiei dacice de pe aceste meleaguri.”[28]

Această viziune mitizată asupra comunității, prezentată sub forma celei mai plauzibile ipoteze legată de rolul inițial al momârlelor: „Momârlele aparţineau unei geografii sacre, unui edificiu spiritual, având rol ritualic. Iar faptul că momârlanii şi-au luat numele de la aceste momârle cu rol sacru îi înnobilează spiritual”.[29], este respinsă de etnologul Marcu Jura, datorită, semnalează acesta, lipsei unor dovezi arheologice care să ateste folosirea blocurilor de piatră ca altare pentru realizarea sacrificiilor sau a rugăciunilor.

Asemănarea porturilor populare momârlănești, care astăzi mai sunt purtate în mod curent de bătrâni sau la zile de sărbătoare, nedei, cu cele regăsite pe monumentul Columnei lui Traian, este de asemenea invocată ca o dovadă a originii milenare a momârlanilor. Conform lui Marcu Jura, originea portului popular actual al momârlanilor nu este plasată în perioada respectivă, ci mai recent, modelul și motivele costumelor fiind inspirate din Poiana Sibiului. Cele inițiale, spune Jura, erau învărgate, oile fiind, de asemenea, tunse în vergi: „[…] mai vin cu, pfoa, cu costumu popular că numa alb și negru. Ce costum popular, alb și negru? Âsta e copiat după Poiana Sibiului. […] or mai început să-și facă, ca să se dea mai ocoși că așa era un adjectiv, poienăroși, ca să semene cu poienarii că erau bogați, erau așa și or început să își facă pe comandă în Poiana Sibiului și or început și fetele să coase după motivele alea […]”[30]

În literatura locală, pot fi găsite fragmente ce semnalează asemănarea portului momârlănesc cu cele ale populațiilor aflate în imediata apropiere, în zona de nord a Olteniei. Această asemănare dovedește schimbul de motive realizat de-a lungul anilor, cu ocazia nedeilor și, implicit, alterarea modelului inițial, ceea ce infirmă ipoteza conform căreia modelul ar fi fost păstrat neschimbat, conservat de-a lungul timpului și deci, moștenit de la daci:

„- Ştii de ce râd, Silvana?

– Da’ tu ştii de ce râd, Emile?

– Râd la gândul că, în afară de podoabă, am putea schimba între noi hainele şi nimeni n-ar şti care-s momârlăneşti şi care-s novăceşti, că nu se deosebesc… poate numai că ale tale-s puţin mai mici.”[31]

Trebuie sesizată aici contribuția indivizilor considerați lideri informali ai comunității, în cazul comunității rurale momârlănești, unde preoți, doctori, persoane care au absolvit diverse specializări, realizează descrieri etnologice a comunității, fără a avea o specializare în domeniu. Aceștia modelează opinii, oferă un model pentru membri comunității. În acest sens, etnologul Jura precizează că există fragmente ale lucrării sale de licență cu care nu mai este de acord, viziunea sa la data respectivă fiind influențată de bunicul său, preot în satul Jiteț : „Am pus-o pe blog introducerea din lucrarea mea de licență și acolo îs multe chestii cu care nu mai îs acuma de acord da′ le-am pus așa, am și scris acolo. Că eram așa foarte influențat, primul m-o influențat bunicul meu, care trăia în poveștile cu zâne, avea impresia că momârlanii îs nu știu cum și avea așa un cult pentru momârlani, cam exagerat […].”[32]

După cum notează Magdalena Crăciun în studiul ei antropologic desfășurat în Valea Jiului, la recensământul din anul anul două mii unu, trei sute de locuitori ai județului s-au declarat urmași ai dacilor sau daco-romanilor.

Acest mit originar se regăsește în mentalul colectiv, la nivelul membrilor comunității, și este invocat ca un adevăr absolut, după cum ne demonstrează afirmația unuia dintre membrii comunității, Petru Gheorghe Făgaş: „Cunoscând trecutul vom şti să preţuim prezentul şi să ne pregătim viitorul. Căci, printre strămoşii noştri geto-daci şi protostrămoşii iliro-traci, suntem trăitori pe aceste meleaguri de vreo patru milenii.”[33]

Antropologul Alin Rus, în urma studiului întreprins în cadrul comunităţii momârlanilor din Vale, respinge această ipoteză, argumentându-și poziția prin imposibilitatea susținerii acesteia prin dovezi materiale care, în orice caz, nu pot fi detectate cu ajutorul instrumentelor sociologice sau antropologice: ”Pe scurt, nu cred într-o istorie orală care să vină de la daci la momârlani. Memoria orală a unei comunități, s-a dovedit, este mult mai scurtă. Evenimentele petrecute acum 2000 de ani sunt aproape imposibil de recuperat cu instrumentele sociologului sau ale antropologului cultural. Mai degrabă, arheologii sunt cei care au recuperat un anumit tip de trecut legat de daci – care înseamnă o interpretare prin travaliu hermeneutic și în același timp o ideologizare în raport cu cerințele epocii. Apoi, acele date au fost, “cu succes” însușite de momârlani și prezentate ca parte a trecutului comunității. Este vorba de un fel de inventing traditions în sensul lui Hobsbawm și Ranger. Să ne gândim doar că momârlanii, sub forma comunității, sunt un rezultat al relației cu cultura muncitorească. Până la sfârșitul secolului 20 populația autohtonă nici măcar nu era numită așa. Plus, dacă luăm primele Conscripții din zona (recensăminte), acestea ne spun că în jur de 1735 populația zonei era de doar câteva sute de oameni. Dacă mergem puțin mai în urmă unde nu mai avem date scrise putem ușor deduce ca prin 1500, să spunem, zona Văii Jiului era aproape complet acoperită cu păduri. Nici măcar nu se poate vorbi de comunități. Sau, dacă ele existau atunci erau incredibil de mici. Dacă vrem să îi căutam pe descendenții dacilor ar trebui să trecem munții spre zona Hațegului, care a fost o zonă mai prielnică agriculturii și cu o populație mai numeroasă încă din vechime. Însă acest tip de exercițiu, cel puțin acum, mie însumi mi se pare steril ca valoare științifică și documentară.”[34]

Referitor la originea recentă a memoriei colective, invocate anterior de Alin Rus, acesta consideră că ipoteza originii dacice este un rezultat al ideologiei naționaliste care a fost impusă la nivel de stat în diverse perioade ale istoriei: „Faptul că astăzi credem atât de mult și ne preocupă cu atâta fervoare dacismul se datorează mai ales viziunii naționaliste, impuse începând cu perioada romantică dar și în timpul dictaturii ceaușiste.”[35]

Astfel, împărtășim viziunea lui Alin Rus, referitor la fenomenul de inventare și reinventare a tradițiilor. Acesta se află la baza formării acestei comunități, ca formă de manifestare a unei reacții de izolare și respingere față de populația colonizată pentru exploatarea minieră. Conflictul apărut în urma disputării pământului, ca element material de referință aflat la baza acestei disocieri, nu s-a manifestat prin interacțiuni fizice violente ci, prin trasarea de către băștinași a unor granițe simbolice în interiorul cărora s-au învestit acele practici considerate definitorii pentru populația respectivă. Diverse perioade istorice, marcate de un sentiment accentuat de naționalism au apelat la ipoteze legate de originea și continuitatea poporului român. Aceste ipoteze sunt invocate azi de momârlani, manisfestându-se la nivelul mentalului colectiv ca idei despre unicitatea comunității, predestinarea momârlanilor de a reprezenta adevărați urmași ai dacilor, dovezi vii ai continuității dacice. Acestea au fost însușite la nivelul comunității și recunoscute de către outsideri, devenind „tradiții și obiceiuri populare momârlănești.”

Se impune astfel o analiză detaliată a termenului „tradiție”, analiză pe care vom încerca să o transpunem comunității studiate, urmând modelul eseului „Discurs despre tradiție” al antropologului Vintilă Mihăilescu.

2.5 Tradiția

Explicarea acestor practici trebuie să pornească de la elementul definitoriu, și anume simbolul. Simbolul, definit de Mihăilescu drept sistemul de așteptări cu rolul de a ghida coordonarea acțiunilor individuale, se află astfel la baza procesului de resemnificare permanentă a indivizilor. Astfel, comunitatea autohtonilor a realizat o resemnificare a unor obiecte precum momârlele, portul sau a unor practici cum a fost înmormântatul în cadrul gospodăriei, în centrul cărora s-a aflat însuși momârlanul, locuitorul unei zone rurale prin specificul ocupațiilor de bază, care a refuzat inițial amestecul cu populația muncitorilor colonizați.

În eseul său, Mihăilescu realizează un tablou al fenomenului cunoscut ca “tradiție”, având ca reper material o specialitate culinară – sarmaua. Acesta indică modul în care sarmaua este preluată și patrimonializată în bucataria românească, sau „Miorița” este standardizată și, de asemenea patrimonializată de către Alecsandri. După același model, astăzi, regăsim în lucrări de literatură povești ce conțin la bază o viziune mitizată asupra comunității momârlanilor, ca ciobani, urmași ai dacilor. De asemenea, lucrări științifice, lipsite de rigoare metodologică, lansează ipoteze despre unicitatea valorilor și practicilor unei populații de păstori, care, în fapt, prezintă caracteristici asemnănătoare diverselor populații montane din zona euroasiatică, după cum explică etnologul Dimitrie Jura: „[…] nu ştiu, în comunităţile pastorale din Carpaţii Meridionali, până la urmă îs cam aceleași credințe și, știi, îs comune într-un spațiu mult mai larg, pentru că vin acuma ăștia de la Formula As or venit cu marmolanii ăia din, cu … ladinii. Că domle, că uite, că spune un document străvechi că or venit cu turme de la răsărit. Ce document mă, spune, ce document?

Ce document?

<<Păi nu știm.>>, <<Păi și de ce scrii acolo că spui că spune un document străvechi? Citează, dă-mi acolo bibliografia.>>, <<Păi de fapt, știți că șefa o insistat să scriem lucru ăsta.>> Pe ei îi interesează să își vândă ziarul și vine Gălățan și zice <<Da bă, cum, este un document străvechi acolo care spune așa.>> Ce pușca mea de document? Și am intrat pe site-ul lor oficial și am găsit care îs miturile lor și cum or fost interpretate și de unde până unde. Și până la urmă dacă te duci pe toate zonele montane din Europa îi același tip de oi, același tip de câini, de la un capăt la altul, cred că dacă o iei din Caucaz până în Pirinei, de tot, și dincolo de Pirinei, la Picos de Europa, în Munții Spaniei acolo. […] dialectele lor seamănă bine între ele, […] până la urmă era, o fost aceiași populație veche a Europei, care s-o păstrat în munți, fiind zone mai izolate, mai greu accesibile și așa, n-o interesat pe nimeni să vină să stea în vârfu′ muntelui în bâtă, că se duceau acolo unde-i pământu bun […]”.[36]

Această nevoie invocată anterior, de realizare a unei distincții identitare, este analizată de Mihăilescu prin existența unei polarități referitor la viziunea comunităților, legat de întrebări fundamentale ale indivizilor referitor la existența unei ființe ordonatoare a vieții. Astfel, Mihăilescu indică existența comunităților cu o viziune antropocentrică: ”stăpânirea asupra vieții umane aparține, în ultimă instanță, acestuia”, și de cealaltă parte, a comunităților caracterizate de o viziune „cosmocentrică”, asemeni comunității momârlănești, unde, conform lui Mihăilescu, stăpânirea asupra vieții aparține unor surse exterioare individului.

Muzeul momârlănesc din curtea bisericii Sfânta Varvara

Aceste surse externe ale controlului se regăsesc la momârlani în ceea ce Dimitrie Jura numește creștinismul popular: „ […] creștinismul o preluat din mitologiile vechi, o preluat vămile, o preluat o grămadă de chestii din mitologii și no, nu prea îi creștinismu pur ci creștinismu popular, de aia io zis Eliade creștinism cosmic, că la români o fost făcut așa un amestec. Și eu am întrebat-o pe mătușe-mea asta bătrână: <<bine, bine, da′ ăstea cu Dumnezeu cum îs, cu muma pădurii și șoloimonarii?>> păi zice <<Păi Dumnezeu le-o făcut și pe ele ca și pe noi>>, deci nu-i o chestie care să fie, cu ursitoarele, cu, na toate erau, erau bine gândite și foarte bine puse la punct […] existau legile alea nescrise care se respectau, trebuia să le respecte toată lumea și atuncea erau no…

Creau o ordine

Da, creau o ordine ca să poată merge comunitatea înainte și acuma se vine și se dau tot felul de interpretări din astea că dacii și că nu știu ce.”[37]

Astfel, explică Mihăilescu, subliniind imposibilitatea individului de a trăi în afara regulilor jocului, acesta se va supune „unei raționalități retrospective de ordin sacru”[38]. Acest model de raționalitate se află la baza a ceea ce numim în mod curent obicei. Obiceiul nu este o practică universală, ci una specifică fiecărei comunități în parte, reglementând condițiile pe care un individ trebuie să le îndeplinească pentru a aparține unui grup, pentru a evita excluderea din comunitatea respectivă, marcând diferența între: „o categorie de Noi și o categorie de Ei”[39], adică, între momârlan și barabă.

Astfel, aceste practici repetitive, spune Mihăilescu, satisfac nevoia de raționalitate a unei comunități cutumiare unde „nu există și nici nu poate să existe nimic nou, unde poate să existe neprevăzutul, dar nu și imprevizibilul. Chit că schimbăm totul, trebuie să facem ca și cum nimic nu s-ar fi schimbat […]”.[40] Din observația realizată în cadrul acestei cercetări se remarcă încercările de a conserva practici care, repetate pentru o anumită perioadă de timp, și-au depășit utilitatea practică fiind treptat abandonate. Acesta este și cazul portului popular în jurul căruia au fost țesute ipotezele originii mitizate a comunității. Aceste costume nu mai sunt astăzi purtate în mod curent, sau, uneori anumite componente ale costumului sunt purtate împreună cu „hainele nemțești”, așa cum le numește Preotul Pătrașcu, haine existente în comerț. Acesta este o reacție normală la accesul populației, prin intermediul pieței libere, la articole de îmbrăcăminte care pot fi achiziționate la un preț mai bun decât sumele de bani investite pentru producerea unui costum popular. Mihăilescu, concluzionează, conform lui Boyer, că repetarea evenimentelor nu trebuie confundată cu o conservare a acestora, prin urmare, în aceste societăți impropriu numite comunități tradiționale, ci, mai degrabă comunități cutumiare, nu se regăsesc practicile cunoscute ca tradiții.

Analiza urmărește critica adusă de Sthal folcloriștilor în încercarea acestora de a standardiza, încercare ce odată eșuată determină elaborarea unui scenariu cât mai apropiat de modelul ideal căutat. Astfel, criticând modul greșit de abordare, Sthal explică tradiția ca provenind din prezentul grupurilor sociale, constând nu în reproducerea ci în repetarea anumitor practici, proiectate undeva în trecutul istoric, cu scopul de legitimare a grupurilor sociale care păstrează aceiași formă de organizare. Preluând astfel concluzia lui Mihăilescu, și aplicând-o cercetării noastre, raportându-ne, de asemenea, la ipotezele create în jurul comunității, momârlanii de azi nu sunt moștenitorii dacilor, ci creatorii acestei moșteniri: „Din acest punct de vedere, tradiția este memorarea acestui trecut rațional, singurul capabil de a deschide calea unui viitor ca viitor al înseși acestei deveniri. Dar pentru a reuși acest lucru trebuie să facem o alegere rațională a trecutului și să-i asigurăm un fel de <<prezentificare>> , de prezență în rândul contemporanilor acestei traiectorii istorice a cărei tradiție este pusă în scenă”.[41]

Astfel, constată Mihăilescu, aceste practici și obiecte patrimonializate alcătuiesc ceea ce în comunități precum cea a momârlanilor reprezintă regula de bază a funcționării comune. Ele nu vor fi alese întâmplător, ci în funcție de modul în care reușesc să reprezinte o imagine despre comunitate considerată corectă și să redea trecutul într-un mod satisfăcător, în viziunea membrilor comunității respective. Este subliniată, în acest context, necesitatea existenței unei strategii identitare credibilă, care poate fi susținută printr-o serie de ipoteze, așa cum am întâlnit și am analizat în paginile anterioare ale lucrării, și anume originea dacică a comunității și ipotezele țesute în sprijinul acesteia.

În acest sens, considerăm necesară analiza acțiunii de patrimonializare a practicilor și obiectelor considerate reprezentative de către comunitatea momârlanilor în cadrul muzeului momârlănesc.

• Nota Editorului: Studiul de mai sus reprezinta lucrarea de licenta a autoarei. Il publicam in trei parti. Citeste prima parte a studiului aici

NOTE________________

[2] MicheleLAMONT, Virag MOLNAR, “The study of boundaries in the social science symbolic boundaries’’, Annual Review of Sociology, nr. 28, 2002, p. 169;

[3] Carol SHRETER, Ioan VELICA, Călătorie prin vârstele Văii Jiului – Istoria în date a Văii Jiului, Editura Destin, Deva, 1993, p. 42;

[4] Ibidem, p. 136;

[5] Vintilă MIHĂILESCU, Note de curs, SNSPA, Facultatea de Ştiinţe Politice, Nasterea antropologiei si ordonarea diferentelor – „[…] it does not consist of things, behavior, or emotions. It is rather an organization of this things. It is the form of things that people have in mind, their models for percieving, relating, and otherwise interpreting them.”

[6] http://blog.nouadreapta.org/2011/04/momarlanii-populatia-refuzata-de-dictionare/, 3.06.2013;

[7] Magdalena CRĂCIUN, Maria GRECU, Răzvan STAN, Lumea Văii. Unitatea minei, diversitatea minerilor – Colecția de antropologie, Editura Paideia, Bucuresti, 2002, p. 13;

2002, Bucuresti

[8] Vintilă MIHĂILESCU, Note de curs, SNSPA, Facultatea de Ştiinţe Politice, Modernitatea;

[9] http://ciobanijieni.blogspot.ro/ , 03.06.2013;

[10] Camelia BUGHELE, “Valorizări şi revalorizări ale spiritualităţii tradiţionale în context actual”, Miorița – Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16-17, 2012, pp. 104-106;

[11] Dumitru GĂLĂŢAN, Tradiţii şi obiceiuri în satele din Valea Jiului, Editura Focus, Petroşani, 2005, p. 162;

[12] Ioan Dan BĂLAN, Elisabeta BOGĂŢAN, Momârlanii. Tradiţii, credinţe, obiceiuri, Editura Confluenţe, Petroşani, 2011, p. 349;

[13] Ibidem, p. 348;

[14] Interviu preotul Octavian Pătraşcu, arhivă personală;

[15] Interviu preotul Remus Pârlea;

[16] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[17] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[18] Alin RUS, “Nedeile între trecut şi present”, Revista de etnografie, antropologie şi folclor, nr. 1, 2006, p. 3;

[19] Alin RUS, Mentalităţi şi comportamente culturale în spaţiul Văii Jiului – Teză de doctorat, 2007, p. 35;

[20] Mircea LAC, “Nedeia din Poiana Muierii”, Miorița – Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16-17, 2012, p. 54;

[21] Dumitru GĂLĂŢAN, Tradiţii şi obiceiuri în satele din Valea Jiului, Editura Focus, Petroşani, 2005, p. 68;

[22] Interviu preotul Octavian Pătraşcu;

[23] Alin RUS, Mentalităţi şi comportamente culturale în spaţiul Văii Jiului – Teză de doctorat, 2007, p. 44;

[24] Dumitru GĂLĂŢAN, Tradiţii şi obiceiuri în satele din Valea Jiului, Editura Focus, Petroşani, 2005, p. 72;

[25] Interviu preotul Octavian Pătraşcu;

[26] http://www.descopera.ro/descopera-in-romania/10144259-momarlanii-urmasii-dacilor-din-valea-jiului, 12.06.2013;

[27] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[28] Ioan Dan BĂLAN, Elisabeta BOGĂŢAN, “Momârle (oameni de piatră, momâi) în ţinutul momârlanilor” ,Miorița – Revistă de etnografie şi folclor, nr. 16-17, 2012, p. 72;

[29] Ibidem, p. 74;

[30] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[31] Ioan Dan BĂLAN, Constelaţia Kogayon – Atacul Șoimului, Ed. Confluenţe, 2010, p. 93;

[32] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[33] Ioan Dan BĂLAN, Constelaţia Kogayon – Atacul Șoimului, Ed. Confluenţe, 2010, p. 133;

[34] Interviu antropologul Alin Rus;

[35] Ibidem;

[36] Interviu etnologul Marcu Dimitrie Jura;

[37] Ibidem;

[38] Vintilă MIHĂILESCU, Dificilia deconstrucție a sarmanei – Discurs despre tradiție, p. 4;

[39] Ibidem, p. 5

[40] Ibidem, p. 7;

[41] Vintilă MIHĂILESCU, Dificilia deconstrucție a sarmanei – Discurs despre tradiție, p. 9;