Recenzie de carte. Singurătatea vieții. Singularitatea omului

Aurel Codoban, Sentimentul straniu al vieții, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2023

E adevărat că, în text, Aurel Codoban inversează substantivele (și singurătatea vieții capătă numele de singularitate iar singularitatea omului capătă numele de singurătate) însă mi se pare că Sentimentul straniu al vieții, deși își propune contrariul, arată, într-o manieră lipsită de orice echivoc – singurătatea vieții respectiv singularitatea omului. Dar până să avansăm interpretări ce răstoarnă intențiile limpezi ale cărții se cuvine să vedem, cum se spune, intențiile ca atare.

Întâi, patru precizări preliminare. (1) Nu îmi dau prea bine seama în ce măsură este vorba, în această carte, despre un „sentiment”. Scriitura și maniera de gândire specifice lui Aurel Codoban nu lasă deloc loc sentimentelor. Gustul metalic (sau osatura) al argumentației, prezent, de altfel, în toate scrierile sale, cu greu, dacă nu deloc, poate căpăta numele de sentiment (de altfel, până și modul în care Aurel Codoban argumentează, în cartea de față, în favoarea „sentimentului” respectă rezonanța rece specifică gustului metalic[1]). (2) Există un pasaj, de altfel destul de celebru și suficient de nefiresc, în cel de-al doilea Heidegger, ce ne cere să renunțăm, odată pentru totdeauna, la a gândi Ființa (Sein) pornind de la ființa aici (Da-sein). Părintele Scrima, într-un comentariu marginal, aderă și îmbrățișează (de altfel legitim, conform propriilor sale intenții), întru totul, nefirescul unei asemenea cerințe. Dar ceea ce este firesc pentru Scrima îmi pare nefiresc pentru Codoban, pentru că, într-un fel, pe care vom încerca să-l elaborăm îndată, și Codoban încercă să gândească viața fără om. (3) E amăgitoare, măcar pe jumătate, tendința, deschisă de însuși Aurel Codoban, de a situa Sentimentul straniu al vieții în continuarea „triangulației” Unamuno, D.D. Roșca și Camus. Amăgitoare pentru că indiferent unde am privi (fie în Sentimentul tragic al vieții, fie în Existența tragică, fie în, în fine, Mitul lui Sisif), cu toate diferențele de rigoare, obiectul (avut în vedere) e unul singur: omul. Or, în Sentimentul straniu al vieții obiectul nu e omul, ci viața. (4) La fel de amăgitoare, adică măcar pe jumătate, ar fi și încercarea de a vedea problematica pusă în joc sub auspiciile dialecticii sacrului și a profanului. Formele (vizibil istorice) în care sau sub care sacrul (de fapt, această permanentă dialectică) își joacă destinul sunt, ne spun Aurel Codoban în marginea lui Eliade, Cosmosul (Natura), Istoria și Viața. Ultima formă fiind, de altfel, sfârșitul natural (îmi vine să spun) al acestei dialectici. Explicit: un soi de „decădere”, ce seamănă cu o destrămare (de la „piatră” prin „istorie” la „banană”[2]), e vizibilă. Locul ultim (sau sfârșitul, e totuna) a acestei permanente (?) dialectici fiind Viața. Iar „viața nudă” și „biopolitica” confirmă. Lăsând la o parte faptul că Foucault, poate nu la fel de vehement Agamben, nu și-ar plasa niciodată propriile analize în sfârșitul acestei dialectici (de fapt, nici nu ar trebui să o facă, e suficientă constatarea), totuși în cazul ambilor (precum în cazul lui Unamuno, D. D. Roșca și Camus) omul e decisiv, ceea ce nu în cazul cu Codoban (și nu e cazul, să repetăm, pentru că nu omul, ci viața e centrul analizelor sale). Dar nu acesta e motivul esențial datorită căruia cărarea (deschisă de Eliade) pe care ne așeză Codoban e strâmtă, pentru a nu spune înfundată. Asumând dialectica sacrului și a profanului, ba chiar asumând Viața ca ultimă formă (de nedepășit?) a acestei dialectici, ai „sentimentul” că în Viață mai e prezent ceva, un ceva ce scapă vieții. Or, vieții nu-i scapă nimic epuizându-se în ea însăși. Sau în cuvintele lui Ion Barbu, ce sunt, de altfel, și mottoul cărții –  Sfânt trup și hrană sieși…

Puțin cam largi[3], dar necesare, aceste precizări preliminare. Să revenim la text (să revenim e, totuși, doar un fel de a spune, întrucât exclusiv în marginea și dinăuntrul cărții au fost făcute) – singularitatea vieții, singurătatea omului, așadar.

Nu are nicio importanță dacă Aurel Codoban dovedește (un cuvânt cam riscant în filosofie, ceva mai ușor de folosit în știință) că „viața, așa cum o cunoaștem noi, ar exista, din întreg Universul, numai aici, pe Pământ” [4]; ba chiar, nici măcar numirea sa ca „singularitate” (asupra căreia vom reveni), efect firesc al „unicității ei absolute”, nu ar trebui să ne creeze (momentan) mari neliniști. Argumentele puse în joc (datorită unei alte singularități – infinitul) lasă mereu loc posibilității. E posibil, deși e puțin probabil (vorba lui Enrico Fermi – „dar unde sunt toți?”[5]), ca viața să fie și altundeva decât aici pe Pământ[6]. În schimb, ceea ce este cu adevărat problematic, în sensul chestionării, e această propoziție, aproape eliptică, conform căreia „înțelegerea aparține exclusiv vieții. (subl. mea)”[7] Și este eliptică pentru că nespusul (sau elementul care se subînțelege) nu e viața omului, cum am presupune, ci Viața. Dar până să avansăm interpretări atât de dramatice (spre care, de altfel, destul de timid, notele preliminare au tot încercat să indice), e de spus că nu atât efectul eliptic e aici central, ci necesitatea adjectivului „exclusiv”. E obligatoriu, când vine vorba despre înțelegere, să o așezi (pe ea, pe înțelegere) exclusiv în viață? Nu e limpede, pentru oricine, că înțelegerea nu poate avea un alt resort/reprezentare/amplasament decât cel al vieții (omului)? Nu degeaba am folosit, indecis, cele trei substantive (resort/reprezentare/amplasament) pentru că IA (Inteligența Artificială) poate, sau ar trebui să poată, să își însușească și înțelegerea. Sau, altfel, dacă IA cunoaște, poate și să înțeleagă. Or, și acesta este lucrul pe care adjectivul exclusiv vrea să-l pună în evidență, înțelegerea aparține (exclusiv) vieții. Cu vorbele lui Aurel Codoban, IA poate (precum o altă singularitate – Dumnezeu) să (ne) cunoască, dar nu poate să (ne) înțeleagă[8]. Pentru că, să repetăm, înțelegerea aparține exclusiv vieții. Totuși, nu e deloc important de ce IA nu posedă și nu va poseda, niciodată, înțelegerea (asupra lui Dumnezeu, cum e firesc, păstrăm tăcerea, deși argumentul lui Aurel Codoban, conform căruia doar în ordinea înțelegerii poți păcătui, nu și în ordinea cunoașterii[9], ar merita, poate, considerații ceva mai largi), ci faptul acesta, de neînțeles, de altfel, conform căruia înțelegerea aparține vieții, nu omului. Sau, poate mai clar, viața îi oferă omului înțelegerea[10].

Dar cum poate viața să îi ofere omului înțelegerea atâta vreme cât (și realmente nu știu cum să spun altfel) știm de la (primul) Heidegger că lucrurile stau altfel? Iar cercul (nevicios) înțelegerii (sau al hermeneuticii, e totuna) confirmă. Noi (facticitatea – faptul de a fi) cunoaștem doar înțelegând și înțelegem doar cunoscând. Dar nu e vorba aici despre raportul, clasic de altfel, dintre parte și întreg (pe care, desigur, îl presupune), ci despre cu totul altceva. Faptul de a fi (facticitatea, noi, Da-sine-ul) cunoaște doar imersat fiind, în prealabil, în înțelegerea, fie și precară (sau preînțelegere), a faptului de a fi. Altfel spus, mereu avem o înțelegere a faptului că suntem ființe ce cunosc. Și această înțelegere, asupra căreia, în acest loc, nu pot (și nici nu se cuvine) elabora, fundamentează cunoașterea. Cunoaștem în marginea înțelegerii faptului că suntem. Că suntem ființe ce sunt. Dar ce vreau de fapt să spun? Că înțelegerea aparține exclusiv faptului de a fi (facticității). Or Codoban ne îndemnă să privim puțin mai jos și să reține din faptul de a fi (sau din facticitate) doar faptul a fi-ul, doar viața a fi-ului. Viața (biochimia, să spunem) așadar, fără a fi (Da-sine). Așa ar trebui să citim propoziția „înțelegerea aparține exclusiv vieții”: Vieții nu Da-sine-ului; sau (interpretând excesiv, însă legitim)  Da-ului nu Da–sine-ului.

Cu toată noutatea și radicalitatea unei astfel de poziții, nu e deloc limpede cum anume este viața structurată ca înțelegere sau, ceea ce este același lucru, nu e deloc limpede cum anume înțelegerea aparține exclusiv vieții. Cum?

Pentru a putea răspunde unei asemenea întrebări ar trebui să renunțăm (fapt, de altfel, aproape imposibil) la a mai înțelege Da-ul prin Da-sine, viața prin viața omului, înțelegerea prin înțelegerea omului (tot atâtea metonimii fără de care, de altfel, omul nu poate înțelege nimic[11]) și să vedem, să încercăm să vedem, viața în „ea însăși și prin ea însăși fără interminabile adaosuri externe sau atâtea și atâtea divagații ale culturilor și istoriei… (subl.mea)” [12]. Viața în ea însăși, așadar. Numai că, exercițiul speculativ propus nu e unul la îndemână întrucât înțelegerea omului e marcată, precum în exemplele anterioare, în totalitate de metonimie, analogie și metaforă. Or, cerința lui Codoban este să renunțăm (să încercăm să renunțăm) pentru a putea vedea adecvat – viața în ea însăși, tocmai la pilonii constitutivi ai înțelegerii umane. Cum să vezi viața, fără viața omului? Cum să vezi înțelegerea, fără înțelegerea omului? Și încă, cum să vezi viața ca înțelegere? De fapt, cum să vezi orice fără „ adaosuri externe sau atâtea și atâtea divagații ale culturilor și istoriei”? Semănă puțin, în acest loc, cu cerința oricărei fenomenologii autentice: „înapoi la lucrurile însele!”. Să lăsăm, totuși, fenomenologia la o parte și să revenim (precum ar trebui să facă orice fenomenolog) la hermeneutică.

M-am cam grăbit numind analogia, metafora și metonimia piloni ai înțelegerii umane, însă am făcut-o din două rațiuni. Vreau să amân puțin privirea asupra „vieții în ea însăși” și vreau să răspund acestei propoziții (de altfel, destul de vehementă) conform căreia „ceea ce îi rămâne vieții omului este analogia și, dacă izbutește, metafora.”[13] Abia apoi voi chestiona viața ca înțelegere. Pentru că, la limită, dacă înțelegerea aparține vieții atunci și analogia și metafora îi aparțin tot ei (și nu omului). Oricum, e mai ușor să vorbești (pe cât e) despre metonimie, analogie, metaforă în viața omului decât despre înțelegere în viața ca atare.

Aici, din nou, comparația cu IA e utilă. Asemănarea, caracteristica esențială a analogiei, îi aparține doar omului[14]. Pot să cunosc ceva pentru că se asemănă cu altceva. Asemănarea exclude, desigur, identitatea și presupune raportarea la o caracteristică pe care o cunosc dintr-o experiență anterioară (îmi pot imagina cum arată o navă spațială pentru că seamănă cu un avion). Asemănarea nu e totuși, să repetăm, identitate (altfel văd nava spațială ca avion) și presupune timp trăit. Acest timp trăit (viață[15]) îi lipsește IA ce nu poate folosi, în procesele de recunoaștere a imaginilor[16], asemănarea și nici, implicit, analogia[17]. E limpede că, în acest fel, metafora (gradul doi, dacă o putem numi așa, al analogiei – avionul în stare de turbulență ca imagine a unui moment din viața, la firul ierbii, omului[18]) e, de două ori, peste capacitățile IA, fiind, cum spune Aurel Codoban, „izbânda” exclusivă a omului[19]. Dar ceea ce nu e deloc limpede e dacă analogia și metafora aparțin cunoașterii sau înțelegerii omului. Pentru că, din cele spuse până aici, ele par a aparține exclusiv înțelegerii[20]. Or, înțelegerea aparține vieții.  

Să revenim atunci, după acest mic ocol (ce semănă mai degrabă cu un survol) exact în locul din care am plecat: înțelegerea aparține exclusiv vieții. Cum?

M-am hazardat numind, puțin mai sus (într-o paranteză), viața biochimie. Nu pentru că viața nu presupune biochimia, ci pentru că înțeleasă astfel e doar „șurubărie”. Poate că ar trebui să o numim, cum ne îndeamnă Codoban (și literatura de specialitate), „un sistem chimic care se auto-susține și este capabil să treacă printr-o evoluție darwiniană” sau „auto-reproducere cu variații”[21]. Sau, am putea-o numi, exclusiv cu vorbele lui Codoban, „viața este, în primul rând și în cea mai mare măsură, un proces (…) o frenezie, o strădanie, o înfruntare cu ceea ce e în exteriorul și ceea ce e în interiorul ei..”[22] Acest „proces”, „frenezie”, „strădanie”, „înfruntare” e fundamentul datorită căruia „viața este capabilă să integreze erorile din experiență, iar organismele vii pot trăi și chiar prospera cu erorile care survin pe parcurs”[23]. În alte cuvinte „viața este autoreglare, acomodare în temeiul experienței”[24]. Aș reține, pentru ceea ce mă interesează să demonstrez, toate aceste cuvinte ce scapă cumva oricărei scheme operaționalizabile: proces, frenezie, strădanie, înfruntare, integrare, autoreglare, acomodare. Care e locul adecvat în care asemenea cuvinte devin funcționale: cel al deducției necesare sau cel al inducției bazate pe experiență? Evident, „strădania” nu își fundamentează deciziile pe deducții limpezi, ce pot avea loc doar într-un mediu aseptic, ci pe inducții, în mediul plin de asperități al incontrolabilului, mereu fluide. Ce vreau de fapt să spun? Că viața nu cunoaște ci înțelege. Sau, puțin mai brutal, ca viața să fie, să viețuiască[25], să supraviețuiască, e obligată să înțeleagă. Ba chiar, viața poate să fie ceea ce este doar înțelegând, altfel sucombă. De fapt, am inversat raportul pentru că nu înțelegerea îi conferă vieții posibilitatea de a fi, ci, invers, viața este înțelegere (interpretare[26]). Sau, altfel, înțelegerea se datorează vieții. Procesul, frenezia, strădania, înfruntarea, integrarea, autoreglarea, acomodarea ca viață implică/presupun/cer/dețin/dau înțelegerea. Aceasta este teza absolută pe care Aurel Codoban ne-o așază în fața ochilor.

Din acest loc, transferul în viața omului e simplu. Și totuși … nu este viața noastră un proces, o frenezie, o strădanie, o înfruntare, o integrare, o autoreglare, o acomodare cu viața? Desigur, numai că se cuvine să lăsăm la o parte orice formă de lirism pentru că ceea ce este realmente important e „că omului îi revine, în baza vieții, înțelegerea (…) [î]nțelegem în temeiul vieții, deci, de fapt, viața înțelege, viața este înțelegere (subl.mea)”[27]. Acesta este sensul propoziției înțelegerea aparține exclusiv vieții. E ușor, pornind de aici, să deslușim propoziții (altfel ininteligibile) precum „raționalitatea cunoașterii noastre ar rezulta din simțirea noastră înțelegătoare” sau „cauzalitatea și normativitatea ar fi raționale, dar ele raționalizează metafora, analogia”[28] sau etc. etc[29]. Sau, poate și mai important, pornind de aici, e mai ușor să deslușim atât de clamatul primat al înțelegerii în fața cunoașterii specific hermeneuticii ontologice.

În fine, să nu transformăm întreaga carte într-o dezbatere privind hermeneutica filosofică pentru că mizele sale sunt puțin mai mari sau, dacă nu mai mari, cel puțin mai spectaculoase (ca și cum, până aici, banchetul ideilor nu ar fi fost suficient). Nu am apucat să spun nimic despre inversarea substantivelor pe care le-am anunțat, poate puțin imprudent, la începutul acestei recenzii: în loc de singularitatea vieții, singurătatea vieții; în loc de singurătatea omului, singularitatea omului. A venit vremea să o facem.

E limpede că primatul vieții asupra omului nu ar trebui să ceară lămuriri suplimentare: în viață fiind nu putem fi altfel (și poate că atât de complicatul cuvânt Ființă capătă, în această nouă interpretare, o nouă, cum să o numim?, cale de acces[30]) și ordinea, să spunem, temporală a așezării (viață → om) ar trebui să ne dea și ordinea importanței (viață → om). Un nou „umanism”, „pe diagonală”, cum îl numește Codoban, nu ar trebui să fie greu de înțeles[31]. De fapt un nou umanism ce-i fundamentat pe o nouă „ontologie a detaliului”[32] care pune în centrul său ceea ce nu suportă rigorile unei gândiri metafizice: fluidul, trecătorul, momentul (până la urmă, viața). Și nu ne scapă, întruna, viața printre degete? Cum ar fi să o prindem, să o ținem, să o permanentiză, să o facem a noastră?  Dar ce anume, din viață, ar trebui să-l facem al nostru ca și cum până acum l-am fi trecut sub tăcere? De fapt, spune Codoban, nu l-am trecut sub tăcere ci l-am transformat (ca un fel de metamorfoză) prin metaforă în fapt al vieții omului. Știe (mai degrabă, după cele spuse până aici, înțelege) fluidul, trecătorul, momentul (de unul singur, aș spune) ce trebuie să facă ca să fie (fie și pentru o clipă, un moment, un crâmpei). Luptă, fugi, prefă-te mort![33] ca strategii ale viețuirii (sau supraviețuirii) sunt specificul vieții. Tot ceea ce depășește această, cum să o numim, „programare instinctuală” (?), e de prisos sau, poate mai potrivit, e un exces. Și dacă în lumea animalului (și a vegetalului) aceste strategii specifice vieții nu cer lămuriri suplimentare (precum, de altfel, nu o fac nici în lumea omului) totuși, prin metaforă, omul le numește altfel: de la dialectica hegeliană stăpân sclav, la strategiile descrise de Steinhardt în Jurnalul fericirii, la ascetismul religios, la etc[34]. Strădania vieții de a fi își găsește în om noi nume (edulcorate, metamorfozate) metaforice. Metafora ca act al vieții omului. Acesta este lucrul pe care Codoban îl are în vedere prin propoziția (peste care am trecut, de altfel, prea repede) „ceea ce îi rămâne omului e analogia și, dacă izbutește, metafora”. În aceste condiții e limpede primatul vieții (înțelegere, analogie, metaforă) în fața omului (ca simplu purtător, ce pare producător, și înțelegător al lor – ceea ce, cu toată rana deschisă în inima oricărui antropocentrism, este suficient pentru al diferenția de animal și vegetal). În singularitatea vieții omul nu poate fi decât singur. De fapt, ceea ce face omul nu e decât să trăiască „peste posibilități”[35] sau în exces. Un exces producător (prin limbaj și conștiință) de lumi „paralele” pe care se încăpățânează să le numească „realitate”[36], vrând parcă să uite de primatul brut al vieții (Luptă, fugi, prefă-te mort!). De fapt, nu le uită, ci doar, prin metaforă, le numește altfel. Nu e greu să numim, precum de altfel Codoban o face, omul (conștiința) un exces al vieții, un fel de „tentacul”[37] lipsit de orice utilitate în economia vieții ce nu cere decât asimilare, din nou și din nou, asimilare[38]. Iar întrebarea, ce pare de nepus, la ce-i folosește vieții omul?, pare legitimă. E ca și cum viața vrea să se cunoască pe ea însăși și își dă print-un gest inexplicabil (și inutil în propria-i economie) un dinte crescut în exces (narvalul transformat în inorog). Desigur, inima (acum) sfâșiată a antropocentrismului nu ar putea decât să se revolte (absurd) la auzul unor asemenea considerații[39] în care până și „grația” (atât de îndrăgita grație, fie de teologi fie de filosofi) capătă un nou nume. Grația, refugiul nostru absolut în fața tuturor dramelor vieții[40] (omului), nu-și mai păstrează aura rămânând ceea ce este – „dansul”[41] (estetic) între agonia căprioarei și tensiunea tigrului în atrocitatea vieții (asimilare).

Cum, în aceste condiții în care singularitatea vieții și implicit singurătatea omului sunt limpezi, am mai putea susține contrariul? Tocmai în ciuda sau, ceea ce e același lucru, în pofida vieții. Excesul, tentaculul, inutilul, inexplicabilul transformă singurătatea în singularitate iar singularitatea în singurătate: e singură viața în universul ostil („de foc și gheață”); e singular omul în pofida vieții (atrocitatea grației). Exact acest „a trăi peste posibilități” e acel ceva ce-l face pe om singular, nu singur. Acel ceva ce-i dă memoria (arhivele sau lumile paralele, aproape infinite, depozitate în „enunțuri” la care oricând poate face recurs) și viitorul („clipa”, ce nu se devorează pe sine însăși în instantanee fulgurante, în care „duduie”, ca să vorbesc ca Șora, preaplinul posibilităților.)[42]

Note:

[1] Aș vrea, totuși, să menționez aici sfârșitul argumentație (ce, de altfel, putea foarte bine să fie și începutul ei): „Sentimentul însemnă, (…), a încerca să înțelegi viața din interior, fără a ieși în afara cercului care te cuprinde”. În Aurel Codoban, Sentimentul straniu al vieții, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2023, p. 63.

[2] A se vedea Aurel Codoban, op.cit., pp. 27-29.

[3] Și nu am mai adăugat, precum, de altfel, s-ar fi cuvenit, și o a cincea precizare preliminară în care numele lui Schopenhauer și a lui Bergson s-ar fi cuvenit amintite sau, măcar, conatus-ul lui Spinoza ori, de ce nu, filosofia naturii. E adevărat, gândirea, atunci când întâlnește noul, are mereu nevoie de un loc comun de la care și din care să poată începe să gândească; fie că e vorba, în cazul de față, de Unamuno, D.D. Roșca și Camus, dialectica sacrului și al profanului, viața nudă sau biopolitica, Schopenhauer și Bergson, Spinoza sau filosofia naturii. Doar că niciuna din aceste posibile amorsări nu poate să facă dreptate (precum e firesc), până la capăt, situării temei. Acesta este și motivul datorită căruia am îndrăznit să le numesc, măcar pe jumătate, înșelătoare.

[4] Aurel Codoban, op.cit., p. 7.

[5] Aurel Codoban, op.cit., p. 44.

[6] E adevărat că infinitul matematic, „concept cantitativ”, aplicat unor „idei calitative” (Universul) „le poate desființa prin exercițiu formal” și, tocmai din acest motiv, ar trebui să avem în vedere și un alt argument (de inspirație aristotelică). Oare Universul are un scop? Dacă da (ceea ce este, totuși, destul de greu de acceptat, cu toate că, în paranteză fie spus, Aristotel ar accepta), atunci viața poate cu prisosință îndeplini rolul de scop și ar trebui să fie prezentă peste tot în Univers, dacă nu (ceea ce este, totuși, mult mai ușor de acceptat), atunci viața este o excepție, o singularitate, și aparține exclusiv Pământului. A se vedea Aurel Codoban, op.cit., pp. 39-40., pentru infinitul matematic, respectiv p. 47., pentru argumentul teleologic.

[7] Aurel Codoban, op.cit., p. 7.

[8] Aurel Codoban, op.cit., p. 92.

[9] Aurel Codoban, op.cit., p. 93.

[10] Oricum, dacă putem limpezii o astfel de poziție, implicit și cealaltă (cu privire la lipsa absolută a înțelegerii specifică IA) se limpezește. Și se limpezește întrucât oricât am programa (sau autoprograma) și oricât am specula, de la ASI (Artificial superintelligence) până la cele mai fantastice proze SF, un lucru e, în toată banalitatea sa deconcertantă, cert – IA nu posedă și nu va poseda Viață.

[11] Acesta fiind de altfel și înțelesul unei propoziții precum „viața omului devine metonimia a tot ceea ce poate însemna viață”. Propoziție ce, de altfel, prin extensie, ne poate da și înțelegerea omului devine metonimia a tot ceea ce poate însemna înțelegere. A se vedea (pentru „viața omului devine metonimia…”), Aurel Codoban, op.cit., p. 35.

[12] Aurel Codoban, op.cit., p. 46.

[13] Aurel Codoban, op.cit., p. 8.

[14] „Cunoaștem conform cauzelor, decodăm conform regulilor, dar de înțeles, înțelegem analogic! Adică înțelegem în conformitate cu experiența organismului care suntem.” Aurel Codoban, op.cit., pp. 74-75.

[15] „Inteligența Artificială operează cu semnificații predefinite mai degrabă decât cu sensuri construite printr-o istorie personală (…) Pentru că Inteligența Artificială nu are istoria personală a drumului spre semnificații, pe care le primește ca atare, gata elaborate prin programare. În cazul omului, existența, viața individuală – care, să nu uităm, este cea a unei entități organice – permite constituirea drumului spre adevărul semnificației, spre sens. Viața este cea care face diferența …(subl.mea)”. Aurel Codoban, op.cit., p. 86.

[16] Cu vorbele lui Aurel Codoban, Inteligența Artificială eșuează, adeseori, în recunoașterea imaginilor pentru că „nu poate recunoaște viața din ele”. În același timp, aceeași Inteligență Artificială, eșuează, în aceeași recunoaștere, și pentru că nu poate să „vadă” „intențiile altor oamenii (…) ale celor care au făcut acele obiecte sau imagini”. Pentru primul citat vezi Aurel Codoban, op.cit., p. 68., pentru cel de al doilea, p. 71.

[17] „[M]area problemă a recunoașterii imaginilor – în general, a metaforelor, fie vizuale, fie poetice (și verbale) – de către Inteligența Artificială o ridică analogia în sens strict, adică cea care nu poate fi clar operaționalizată. Nimic nu o garantează, deoarece nu este nici efectul necesar al unei cauze, nici consecința obligată a unei reguli”. În Aurel Codoban, op.cit., p. 78.

[18] O metaforă nu tocmai izbutită (cam searbădă) dar ea e, totuși, pentru ceea ce mi-am propus să arăt, funcțională.

[19] „Viața nu este nici numai cauzalitate, nici numai normativitate, ci mai mult metaforă, întrucât înțelegem cu propria viață, prin experiențele propriei vieți.” Aurel Codoban, op.cit., p. 75.

[20] Prin care, desigur, omul cunoaște. Altfel spus, IA poate cunoaște doar prin cunoaștere, pe câtă vreme omul poate cunoaște și prin înțelegere (analogie și metaforă).

[21] Aurel Codoban, op.cit., pp. 31-32.

[22] Aurel Codoban, op.cit., p. 33.

[23] Aurel Codoban, op.cit., p. 89.

[24] Aurel Codoban, op.cit., p. 89.

[25] În sensul acesta în care „[o]rice lucru năzuiește, atât cât depinde de el, să-și mențină existența”. Spinoza, Etica, traducerea din limba latină de Al. Posescu, Editura Științifica, București, 1957, Partea a III-a., Prop. VI., p. 152.

[26] Aș menționa aici o carte (care, de altfel, ar merita o analiză mai detaliată) ce impune ideea conform căreia „actul ca atare al voinței de putere” este „interpretarea”. Or, dacă „voința de putere” este un „fenomen universal” (și este) e limpede că interpretarea este un „fenomen universal”: de la lumea anorganică („piatra ca interpretare”) până la, ceea ce în de obște ne atrage atenția, om („omul în vârtejul interpretărilor”). Nu e greu de presupus (într-o astfel de interpretare) că viața, în ea însăși, nu numai că este voință de putere (acumulare, păstrare, conservare) ci și, și poate în primul rând, interpretare. A se vedea George Bondor, Dansul măștilor. Nietzsche și filosofia interpretării, ed. a 2-a, revizuită, Spandugino, București, 2020, mai cu seamă Capitolul 2. Interpretarea ca fenomen universal, pp. 85-120.

[27] Aurel Codoban, op.cit., p. 95.

[28] Pentru ambele propoziții a se vedea Aurel Codoban, op.cit., p. 95.

[29] Nu sunt convins că am reușit să arăt pe deplin teza aceasta ce mi se pare (în ordinea vieții omului, nu a cunoașterii) tulburătoare. Dacă înțelegerea aparține vieții și nu omului e limpede că analogia și metafora îi aparțin tot ei. E ca și cum ai spune că ceea ce ne salvează (analogia, metafora) nu ne aparține decât indirect. Adică, mai limpede, analogia și metafora nu sunt ale noastre, sunt ale vieții. Și sunt ale vieții atâta vreme cât înțelegerea aparține vieții. O astfel de teză (fie că o acceptăm, fie că nu) fisurează (fisurează e totuși un cuvânt cam moale, mult mai potrivit ar fi desființează) orgoliul firesc al înțelegerii noastre.

[30]„Căci ce altceva e Ființa, marele nostru concept metafizic occidental, decât un fel de a gândi pe seama a ceea ce este viața?! La urma, urmei, a ființa însemnă a trăi!” Aurel Codoban, op.cit., p. 177.

[31] „Ar fi nevoie – deși s-ar putea să fie deja prea târziu! – de un fel de umanism pe diagonală, care să situeze omul într-o poziție laterală față de viață, iar aceasta – și nu omul – să fie situată central.” Aurel Codoban, op.cit., p. 171.

[32] „Singularitatea trimite la o ontologie a detaliului, dar a detaliului care este, până la urmă, viața în acest Univers (…). Să spui că stelele și florile, firele de nisip și caii există datorită aceluiași principiu, să le gândești în unitatea lor, a fost la fel de curajos și de nebunesc ca și a vorbi despre singularitatea vieții! O astfel de ontologie generală a ignorat detaliile, în timp ce o ontologie a detaliului își va permite să fie neglijentă cu generalitățile.” Aurel Codoban, op.cit., pp. 50-51.

[33] „Foarte probabil că matricea primă și specifică a jocului vieții, cel puțin la nivelul organismelor înzestrate cu mobilitate, la animale și oameni, este cea dictată de setarea instinctuală, care ne oferă aceste trei soluții gata elaborate la stresul mediului înconjurător: Luptă, fugi, prefă-te mort!” Aurel Codoban, op.cit., p. 105.

[34] A se vedea Aurel Codoban, op.cit., pp. 100-101, precum și pp. 105-108.

[35] Aurel Codoban, op.cit., p. 180.

[36] Aurel Codoban, op.cit., p. 157.

[37] Aurel Codoban, op.cit., p. 179.

[38] „[A]similare a vieții de către viață, ca preț al viețuirii, este generală.” Aurel Codoban, op.cit., p. 116. Spus altfel –  sfânt trup și hrană sieși…

[39] Precum de altfel a făcut-o, păstrând (și cuvintele nu îmi ajung) proporțiile, și în fața teoriei heliocentrice și, puțin mai târziu, în fața demonstrației, fără putință de tăgadă, conform căreia rațiunea, în limitele sale, nu poate să-l cunoască nici pe Dumnezeu, nici lumea și nici sufletul.

[40] Am ezitat îndelung numindu-le, rând pe rând, catastrofe, calamități, intemperii etc., dar am preferat, fidel fiind metaforei, cuvântul dramă.

[41] „Grația ține de clipă, de dans, de prezență. Nu are forță, ci mlădiere, finețe, relaționare, interacțiune – e potrivire cu un subtil dezacord. Grația definește flexibilitatea funcțională și adaptativă  a vieții. E o valoare estetică slabă, a prezentului, deloc durabilă, atât de lipsită de importanță încât nici nu i se acordă suficientă atenție teoretică. Dar este încărcată (în exces, nota.mea) pozitiv – sigur, peste estetic – cu valențe religioase și etice.” Aurel Codoban, op.cit., p. 146.

[42] E foarte adevărat că o astfel de poziție nu face decât să refuze „ieșirea din izolarea hipnotică a gândirii proiectată în trecut sau în viitor.” Aurel Codoban, op.cit., p. 143.