Pericolele democrației: fuga de libertate și goana după iluzia sensului

            Într-un eseu publicat în 1936, Ortega y Gasset discută despre datoria omului de a se crea pe sine însuși, subliniind că umanitatea este de neconceput fără puterea imaginației. Conform acestuia, omul nu poate exista fără capacitatea de a-și inventa o concepție de viață, fără idealizarea personalității care urmează să devină[1].

            Ideea va fi preluată și dezvoltată de criticul literar britanic Frank Kermode[2]. Conform acestuia, oamenii sunt dependenți de ficțiuni, nu neapărat de mituri. Spre deosebire de mituri, care oferă explicații totale și, pe alocuri, rigide, ficțiunile s-ar caracteriza prin capacitatea de a se adapta nevoii de sens a oamenilor. Definiția acordată mitului este voit polemică, departe de a fi unanim acceptată: „o ficțiune degenerată”[3]. Cu toate acestea, esențialul rămâne și nu poate fi pus sub semnul întrebării: avem nevoie de ficțiuni, de idealuri care să ne pună în mișcare. De speranța că în viitor poate fi mai bine, pentru noi și pentru comunitatea căreia îi aparținem.

        „Spațiul experienței” și „orizontul așteptării”

            Odată cu modernitatea aceste nevoi intrinseci naturii umane au fost alterate. Distanța dintre ceea ce Reinhart Koselleck denumește a fi „spațiul experienței” și „orizontul așteptării” a devenit din ce în ce mai mare[4]. Primul Război Mondial a jucat un rol important în discreditarea valorilor secolului al XIX-lea: măcelul tehnologizat a demontat mitul progresului continuu și a demonstrat faptul că inclusiv (sau mai ales!) cei care se considerau „civilizatorii” lumii, europenii, pot fi capabili de atrocități inimaginabile[5]. Idealul umanității comune a fost distrus pentru totdeauna, paradisul nu mai era de găsit nici măcar în imaginația oamenilor. Cu toate acestea, natura umană s-a dovedit implacabilă în crearea răului, iar experiențele din timpul celui de al Doilea Război Mondial le-au oferit istoricilor motive întemeiate să denumească istoria primei jumătăți a secolului XX drept „drumul spre Iad”[6].

            Care este „spațiul experienței” oamenilor din zilele noastre și care le este „orizontul așteptării”?

 Grosso modo, am putea afirma că există două raportări existențiale la această problematică:

1. Prezentismul: pentru aceia integrați în acest „regim al istoricității”, trecutul este lipsit de relevanță, iar viitorul prea îndepărtat pentru a fi luat în calcul. Singura care contează este clipa prezentă, reușita de moment, aflate sub zodia efemerului: productivitate, flexibilitate, mobilitate, consumerism[7].

2. Prăpastia experiență – așteptări: în ciuda faptului că oamenii consideră că merită mai mult decât oricând, că au transformat mai binele din viețile lor într-o legitate istorică, viața li se pare, poate mai mult decât lui Hobbes, de netrăit, „singuratică, sărmană, josnică, sălbatică și scurtă”[8].

            Lumea pare divizată între două raportări la timp: cei angrenați în ritmul vieții din marile orașe, pentru care un etalon al succesului este chiar lipsa timpului. De câte ori nu ne-am spus nouă înșine sau nu i-am auzit pe apropiații noștri afirmând că nu avem/nu au timp de nimic. Paradoxul constă în faptul că rostim aceasta cu o falsă părere de rău. În realitate, faptul că nu avem timp ne validează statutul social și ne oferă – chiar dacă inconștient – un sentiment al apartenenței. În același timp, lipsa timpului ca element de identitate reprezintă și o delimitare de categoria celor care au prea mult timp, a celor pentru care timpul, din cauza monotoniei cu care se scurge, reprezintă o povară. De obicei, aceste persoane fac parte din masa șomerilor, a asistaților sociali, a celor pentru care munca este o povară și pentru care „timpul pare anihilat”. Pentru ei întoarcerea în trecut prin intermediul memoriei este dureroasă, prezentul este sursă a neajunsurilor, iar viitorul îi înspăimântă[9]. Acesta este un mare paradox al vremurilor în care trăim: frica de viitor, dar și speranța că, totuși, printr-un context favorabil, printr-o răsturnare a stărilor de fapt, ziua de mâine ar putea fi mai bună.

            Rădăcinile acestei mentalități se află în zorii epocii moderne, în transformările care au influențat omul în două moduri esențiale, la prima vedere paradoxale, dar, în realitate, complementare: „el devine mai independent, mai încrezător în sine și mai critic, dar în același timp devine mai izolat, mai singur și mai speriat”[10]. Fricile omului contemporan sunt mult mai complexe decât ale strămoșilor săi. Celor „clasice” (frica de boală, de război, de moarte, de pierderea celor dragi), li se adaugă altele, dintre care cea mai recentă este frica de pierdere a sensului prin înlocuirea omului de către inteligența artificială, în diferitele forme posibile ale acesteia.

            Consecințele „revoluției cibernetice” și însingurarea omului într-o epocă care, la prima vedere, ar fi trebuit să ne unească și să ne vindice anxietățile cauzate de însingurare, au fost analizate de Erich Fromm în urmă cu șaizeci de ani. Diagnosticul stabilit este în continuare valid: „motivele pentru frica omului de libertate, pentru anxietatea și consimțământul său de a deveni un automat nu numai că au continuat, dar s-au accentuat puternic. […] Încep să manifeste noi anxietăți, din pricina amenințării șomajului structural în creștere; omul se simte încă și mai mic atunci când este confruntat nu doar cu fenomenul întreprinderilor gigantice, dar și cu o lume aproape autocontrolabilă a computerelor care gândesc mult mai repede și, adesea, mult mai corect decât el. […] Uriașele forțe din societate și pericolul pentru supraviețuirea omului au crescut […] și, prin urmare, și tendința omului de a fugi de libertate”[11].

            Cu toate că omul contemporan dispune de resurse inepuizabile care, utilizate corespunzător, l-ar putea ancora în realitate mai mult decât pe oricare dintre strămoșii săi, în realitate, aceasta avalanșă informațională îl năucește, îi augmentează fricile și îl face să tânjească după salvare. Salvarea de sine și de incertitudinile lumii în care trăiește.

            „Cultura narcisismului” e traversată de acest paradox: omul reprezintă un univers în sine, individualismul a ajuns la cote nemaiîntâlnite, însă, în același timp presimțirile escatologice bântuie imaginarul colectiv. În cuvintele lui Christopher Lasch, „dezastrul iminent a devenit o preocupare cotidiană atât de banală și familiară, încât nu se mai pune problema evitării acestuia. În schimb, pe oameni îi interesează mai degrabă strategiile de supraviețuire, mijloacele destinate prelungirii propriilor existențe sau programele prin care se încearcă asigurarea sănătății și a liniștii interioare”[12].

            Karl Popper, la rândul său, discutând despre incertitudinile oamenilor și despre consecințele acestor stări de spirit, le considera specifice „societăților deschise”, încadrându-le sub termenul generic de „angoasa civilizației”, „angoasa creată de efortul pe care viața într-o societate deschisă și parțial abstractă îl pretinde în permanență de la noi – prin străduința de a fi raționali, de a lăsa nesatisfăcute cel puțin unele din nevoiele noastre sociale emoționale, de a ne autosupraveghea și de a accepta responsabilități”. Filozoful considera că aceasta reprezintă prețul „ce trebuie plătit pentru fiecare spor de cunoaștere, de raționalitate, de cooperare și ajutorare reciprocă și deci pentru sporirea șanselor noastre de supraviețuire și pentru creșterea numerică a populației. Este prețul pe care trebuie să-l plătim pentru faptul de a fi oameni”[13].

            Pentru mulți, însă, prețul despre care amintește Popper pentru a suporta „povara condiției de a fi om”[14] este prea mare și imposibil de atins prin mijloace „pământești”, iar angoasele umanității reprezintă, în continuare, bulevardul prin care noile religii politice iau cu asalt societățile democratice.

Religiile politice: un fals antidot   

            Emilio Gentile definește „sacralizarea politicii”[15] drept „formarea unei dimensiuni religioase în politică, ce este diferită și autonomă față de instituțiile religioase tradiționale. Sacralizarea politicii are loc atunci când politica este concepută, trăită și reprezentată de mituri, ritualuri și simboluri ce reclamă credință în entitatea seculară sacralizată, dedicare în rândul comunității de credincioși, entuziasm față de acțiune, un spirit războinic și sacrificiu cu scopul de a-i asigura apărarea și triumful. În astfel de cazuri, este posibil să se vorbească despre religii ale politicii, în care politica își asumă caracteristici religioase”[16].

            Apariția religiilor politice reprezintă, la rândul său, un fenomen specific modernității. Perioada interbelică a fost momentul de apogeu al răspândirii acestora, întrucât sacralizarea politicii a fost impusă de regimurile politice totalitare, bolșevism, fascism și nazism. Cu toate acestea, trebuie subliniat faptul că geneza și răspândirea religiilor politice nu sunt condiționate de anumite borne cronologice, caracteristicile acestora putând fi regăsite atât în timpul Revoluției Franceze, cât și în zilele noastre. Indiferent de epoca istorică la care ne raportăm, „religia politică este sacralizarea unei ideologii și o mișcare integralistă care deifică entitatea mitică seculară; ea nu acceptă coexistența cu alte ideologii și mișcări politice și sanctifică violența ca armă legitimă în lupta împotriva dușmanilor credinței și ca instrument de regenerare; ea neagă autonomia individului și subliniază primatul comunității; ea instituie un cult politic și impune respectarea obligatorie a poruncilor sale; față de religia tradițională, ea fie adoptă o atitudine ostilă, fie încearcă să stabilească o relație de simbioză cu aceasta, în sensul că religia politică are drept scop încorporarea religiei tradiționale în propriul sistem de credințe și mituri, desemându-i o funcție subordonată și auxiliară”[17]. În același timp, religiile politice consacră „figura liderului carismatic ca interpret al conștiinței naționale și ca pivot fundamental al statului” și prescriu „un cod obligatoriu de porunci etice pentru cetățeni”, instituind „o liturghie politică colectivă cu scopul de a proslăvi divinizarea statului și cultul liderului”[18].

            Cercetările lui Mircea Eliade pot oferi, la rândul lor, explicații acestui fenomen. Conform istoricului religiilor, „omul modern areligios […] descinde însă din homo religiosus și este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s-a constituit datorită unor stări asumate de strămoșii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. […] Omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar și în cea mai desacralizată dintre societățile moderne. Majoritatea celor <<fără religie>> au încă un comportament religios chiar dacă nu-și dau seama, […] nu sunt de fapt eliberați de comportamentele religioase, de teologii și mitologii, fiind uneori prinși într-un adevărat hățiș magico-religios, degradat până la caricatură și, prin urmare, greu de recunoscut. […] În general, majoritatea celor <<fără religie>> mai împărtășesc pseudoreligii și mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmașul lui homo religiosus și nu-și poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoșilor săi religioși, datorită cărora este ceea ce este”[19].

            Nesiguranța existenței istorice a reprezentat întotdeauna un context proprice răspândirii religiilor politice, acestea răspunzând nevoii oamenilor nevoia de a crede, ascunsă sub faldurile laicizării specifice epocii moderne. Cu toate acestea, istoria ne demonstrează că acestea reprezintă un fals antidot. Mișcări care se prezintă nu doar apolitice, ci antipolitice, revoluționare. Mișcări care atrag adepți din toate straturile societății tocmai pentru că le oferă iluzia sensului. În realitate, sunt fenomene bazate pe excluderea Celuilalt, violența și crima fiind intrinseci acestora.

            Libertate vs. egalitate

            Epoca conectivității fără precedent a dat naștere și conștientizării decalajelor pe măsură. În contextul în care din ce în ce mai mulți oameni sunt convinși că în epoca noastră, mai degrabă decât în altele, „omul e lup pentru om”[20] nu ar trebui să ne mire nostalgiile după diferite „epoci de aur”[21]. Conflictul dintre libertate și egalitate are rădăcini adânci în cultura europeană. Fără a-mi propune o aprofundare a subiectului, o scurtă trimitere la doi mari gânditori ai secolului XIX, respectiv XX, consider a fi binevenită.

            În celebra lucrare Despre democrație în America, Alexis de Tocqueville se întreabă De ce popoarele democratice dovedesc a avea o dragoste mai vie și mai durabilă pentru egalitate decât pentru libertate?[22]. Gânditorul francez propune un scenariu în care „libertatea și egalitatea se întâlnesc și se contopesc”: „toți cetățenii participă la guvernare” și „fiecare are același drept de a participa. Niciunul nefiind atunci diferit de semenii săi, nimeni nu va putea exercita o putere tiranică; oamenii vor fi perfect liberi pentru că toți vor fi pe deplin egali între ei; și vor fi toți perfect egali pentru că vor fi complet liberi. Către acest ideal tind popoarele democratice”[23]. Doar că, asemenea multor altor idealuri specifice epocii moderne[24], și acesta se apropie mai mult de utopie decât de posibilitatea materializării sale. Tocqueville însuși subliniază faptul că egalitatea poate fi prezentă în societatea civilă, însă nu în lumea politică. Motivele pentru care consideră că oamenii, în toate timpurile, au preferat și vor prefera egalitatea și nu libertatea, merită amintite:

            „Oamenii nu țin deci la egalitate numai pentru că le este scumpă; se leagă de ea și pentru că au convingerea că va dura veșnic. Oricât ar fi oamenii de limitați și de ușuratici tot descoperă că libertatea politică poate compromite prin excesele ei liniștea, averile, viața indivizilor. Pe de altă parte, numai oamenii atenți și lucizi văd primejdiile cu care ne amenință egalitatea și, de obicei, evită să le semnaleze. Ei știu că încercările de care se tem sunt departe și își fac iluzia că ele nu vor lovi decât în generațiile viitoare, pentru care generația de azi nu-și prea face griji. Relele pe care le aduce uneori libertatea sunt imediate; pot fi văzute de toți și sunt resimțite mai mult sau mai puțin de către toți. Relele pe care le produce egalitatea împinsă la extrem nu se manifestă decât încetul cu încetul; ele se insinuează treptat în corpul social; nu pot fi observate decât la răstimpuri și, în momentul când ajung la maximum de violență, obișnuința a și făcut ca ele să nu mai fie percepute.

            Binele pe care îl aduce libertatea nu se arată decât cu timpul și este ușor să subestimezi cauza care i-a dat naștere.

            Avantajele egalității se fac simțite de îndată și le vezi decurgând în fiecare zi din sursa lor.

            Libertatea politică dă din când în când plăceri sublime unui anumit număr de cetățeni.

            Egalitatea oferă în fiecare zi fiecărui om o mulțime de mici satisfacții. Farmecul egalității se simte în fiecare moment și el este la îndemâna oricui […].

            Oamenii nu se pot bucura de libertatea politică fără să o cumpere cu câteva sacrificii și nu o stăpânesc niciodată decât cu multe eforturi. Dar plăcerile pe care le procură egalitatea se oferă de la sine. Fiecare mic incident din viața particulară pare că le dă naștere și pentru a le aprecia nu trebuie decât să trăiești”[25].

            Gânditorul francez atrage atenția și asupra unei situații excepționale existente în istorie: momentele în care „pasiunea” popoarelor pentru egalitate răbufnește, iar mulțimile iau cu asalt orice simbol al libertății: „Aceasta se întâmplă în momentul când vechea ierarhie socială, amenințată de multă vreme, își încheie propria-i distrugere după o ultimă luptă intestină și când barierele care separau pe cetățeni sunt în sfârșit înlăturate. Oamenii se năpustesc atunci asupra egalității ca asupra unei cuceriri și se agață de ea ca de un bun prețios pe care cineva vrea să li-l răpească”[26].

            Cu alte cuvinte, nu ar fi vorba despre o fugă de libertate, ci de un asalt asupra acesteia, despre ghilotinarea oricărui ideal care ar putea intra în contradicție cu acela egalitar.

            Cel de al doilea gânditor care nu ar fi fost neapărat uimit de nostalgia după „egalitatea de altădată” este Erich Fromm[27]. Cauzele fugii de libertate ar trebuie, la rândul lor, expuse:

            „Omul modern, despovărat de constrângerile societății preindividualiste, care îi oferea siguranță și îl limita deopotrivă, nu a câștigat libertatea în sensul concret de dezvoltare a sinelui individual – adică nu și-a putut exprima potențialul său intelectual, emoțional și senzorial. Libertatea, deși i-a adus independență și raționalitate, l-a izolat și mai mult, făcându-l în consecință anxios și neputincios. Această izolare îi este insuportabilă, iar alternativele cu care se confruntă sunt fie să fugă de povara libertății sale, acceptând noi dependențe și supuneri, fie să înainteze până la realizarea deplină a libertății adevărate, care se bazează pe unicitatea și individualitatea omului”[28].

            Lipsa speranței de a obține un trai mai bun, imposibilitatea de a identifica repere în viitor, ne fac să ne refugiem într-un trecut imaginat, fără nicio legătură cu trecutul istoric. În cazul de față, putem discuta despre o răsturnare a viziunii lui Ortega y Gasset amintită în introducerea eseului. Omul nu mai idealizează versiunea care va deveni, ci ridică în slăvi comunitatea imaginată[29] despre care crede că va fi existat, dar din cadrul căreia nu a avut șansa să facă parte.

            Concluzii

            În lipsa speranței unui viitor mai bun, oamenii se refugiază într-un trecut imaginat. Aceasta este scena propice pentru religiile politice, care transformă  chronos (cronologia pură, creatoare de angoasă) în kairos, un timp căruia i se oferă sens, un timp al acțiunii[30]. În felul acesta, setea de ficțiune a omenirii poate fi potolită, chiar și în dauna rațiunii.

            Dacă la toate acestea se adaugă și ignorarea valorilor fondatoare ale democrației chiar de către cei desemnați să le protejeze, pericolul instaurării unor alte vremuri întunecate este real. Grecii antici ne-au transmis faptul că o valoare esențială a democrației este egalitatea în fața legii, iar o condiție esențială este aceea ca la conducerea statelor să se afle oameni meritorii, care să prețuiască dezbaterile purtate înainte de luarea unor decizii, nu mimarea acestora post-factum. În cuvintele lui Pericle, rostite cu peste 2000 de ani în urmă, „Avem o constituție care nu imită legile vecinilor, ci mai degrabă noi înșine suntem exemplu, fără să imităm pe alții. În privința numelui – din pricină că este condusă nu de câțiva, ci de mai mulți cetățeni – s-a numit democrație, și, după lege, toți sunt egali în privința intereselor particulare; cât despre influența politică, fiecare este preferat după cum se distinge prin ceva, și nu după categoria socială, ci mai mult după virtute, iar dacă este sărac, dar poate să facă vreun lucru bun pentru cetate, nu este împiedicat pentru că n-are vază. […] Nu socotim că discuțiile sunt o pagubă pentru fapte, ci lipsa de lămurire prin discuții făcute mai înainte de a porni la înfăptuirea a ceea ce trebuie. Căci, în mod deosebit, noi, aceiași, avem obiceiul de a fi îndrăzneți la faptă și de a reflecta asupra celor ce vom întreprinde”[31].

            Într-un context istoric în care toate „semnele” par să prevestească colapsul, conducătorii statelor democratice ar trebui să respecte banalele norme democratice, norme ale bunului simț. Acționând în sens contrar, pavează drumul noilor „profeți”, saltimbancilor care vor reuși să creeze iluzia că pot construi un pod peste prăpastia dintre „spațiul experienței” și „orizontul așteptării”. Chiar dacă în realitate distanța va fi din ce în ce mai mare, iluzia apropierii va fi cea care va conta. Cei care nu vor fi cu ei, vor fi împotriva lor, iar ceea ce le este destinat „trădătorilor” cunoaștem din recentul „trecut glorios”.

[1] Vezi eseul History as a system, pp. 202-203, în José Ortega y Gasset, Toward a philosophy of history, W. W. Norton & Company, New York, 1941.

[2] Frank Kermode, The sense of An Ending: studies in the theory of fiction: with a new epilogue, Oxford University Press, New York, 2000.

[3] Ibidem, p. 39.

[4] Reinhart Koselleck, Futures past: on the semantics of historical time, Translated and with a introduction by Keith Tribe, Columbia University Press, New York, 2005, pp. 255-275.

[5] Robert O. Paxton, The anatomy of Fascism, Penguin Books, 2005, p. 28.

[6] Ian Kershaw, Drumul spre iad Europa, 1914 – 1949, Traducere din limba engleză: Alexandru Tîrdea, Editura Litera, București, 2017.

[7] François Hartog, Regimes of historicity. Presentism and experiences of time, Translated by Saskia Brown, Columbia University Press, New York, 2017, p. 113.

[8] Thomas Hobbes, Leviatanul, Traducere, introducere și note de Alexandru Anghel, Editura Herald, București, 2020, p. 97.

[9] În această prezentare sunt influențat de analiza lui François Hartog, op. cit., pp. 112-114.

[10] Erich Fromm, Fuga de libertate, Traducere din limba engleză de Cristina Jinga, Editura Trei, București, 2025, p. 126.

[11] Ibidem, pp. 14-15.

[12] Christopher Lasch, Cultura narcisismului: viața americană în epoca prăbușirii speranțelor, traducere din limba engleză de Ovidiu Solonar, introducere de Eugene Joseph Dionne Jr., traducere de Anca Țăranu, Alexandria Publishing House, Suceava, 2022, p. 46.

[13] Karl R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, Traducere de D. Stoianovici, Editura Humanitas, București, 2017, pp. 194-195.

[14] Ibidem, p. 217.

[15] Emilio Gentile își expune inițial viziunea în articolul „The Sacralisation of Politics: Definitions, Interpretations and Reflections on the Question of Secular Religion and Totalitarianism”, în Totalitarian Movements and Political Religions, 1 (vara 2000), pp. 18-55. Ulterior, își va dezvolta viziunea în lucrarea Politics as Religion, Princeton University Press, Princeton, 2006. În eseul de față, utilizez traducerea în limba română a articolului amintit, disponibilă în Constantin Iordachi, (editor), Fascismul european 1918-1945. Ideologie, experimente totalitare și religii politice, Traducere de Andreea Lazăr, Alex Moldovan, Alexandru Polgar, Introducere la ediția românească de Constantin Iordachi, Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale, Cluj-Napoca, 2014.

[16] Emilio Gentile, „Sacralizarea politicii: definiții, interpretări și reflecții asupra problemei religie seculare și a totalitarismului”, p. 279.

[17] Ibidem, p. 281.

[18] Ibidem, p. 292.

[19] Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Traducere din franceză de Brîndușa Prelipceanu, Ediția a III-a, Editura Humanitas, București, 2013, pp. 154-158.

[20] Autorul aforismulului Homo homini lupus este Plaut (254-184 î. Hr.), Thomas Hobbes îl preia în lucrarea De Cive. Vezi: Ignacio Iturralde Blanco, Hobbes: Autoritatea supremă a marelului Leviatan, Editura Litera, București, 2021, pp. 76-77.

[21] Fac referire la rezultatele sondajului realizat de INSCOP Research (la comanda IICCMER), privind nivelul de nostalgie față de comunism, prezent în societatea românească, conform căruia 55,8% dintre respondenți consideră că regimul comunist a fost un lucru bun pentru România. vezi: https://www.inscop.ro/wp-content/uploads/2025/07/22.07.2025-Prezentare-INSCOP-Raport-Sondaj-Comunism-1.pdf.

[22] Alexis de Tocqueville, Despre democrație în America, prefață, cronologie și bibliografie de François Furet, traducere din franceză de Magdalena Boiangiu, Beatrice Staicu și Claudia Dumitriu, Editura Humanitas, București, 2017, pp. 583-586.

[23] Ibidem, p. 583.

[24] Într-o lucrare publicată în 2010 și tradusă recent în limba română, drepturile omului sunt considerate „ultima utopie”. Vezi Samuel Moyn, Ultima utopie: drepturile omului în istorie, traducere din limba engleză și note de Ionuț Tudor, Prefață de Cosmin Cercel, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2025. „Ultima utopie” ar trebui înțeleasă în sensul de cea mai recentă utopie, nu în acela că viitorul nu ar putea fi martorul apariției altor utopii. Acest aspect este subliniat și de autor: „nimeni nu știe dacă, în cazul în care vor fi găsite deficitare, alte utopii pot apărea în viitor, așa cum drepturile omului au apărut odinioară pe ruinele predecesorilor lor. Drepturile omului s-au născut ca ultima utopie – dar într-o zi poate apărea alta”, p. 34.

[25] Ibidem, p. 585.

[26] Ibidem, pp. 585-586.

[27] Erich Fromm, Fuga de libertate, p. 9.

[28] Ibidem, p. 10.

[29]  Lucrarea clasică care consider națiunile „comunități Imaginate” îi aparține lui Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, New York, 2006.

[30] Relevantă pentru semnificația conceptului kairos este lucrarea lui E. Moutsopoulos, Kairos. Miza și pariul, Traducere de Diana Domnica Dănișor, Traducerea notelor Elena Lazăr, Editura Omonia, București, 2002.

[31] Thucydides, Războiul peloponesiac, Studiu introductiv, traducere, note, indice Prof. univ. dr. docent N. I. Barbu, Editura Științifică, București, 1966, pp. 256-258.