Numărul studenților la filozofie și, în general, la științele umaniste scade în toată lumea, iar banii, prestigiul și atenția politică se îndreaptă tot mai mult spre disciplinele STEM – Science, Technology, Engineering, Mathematics. Criza umanioarelor nu vine însă doar din afara lor. Disciplinele umaniste, multe dintre ele, au început să imite metodele științelor exacte, ca și cum ar avea nevoie de o legitimitate separată, împrumutată. Despre această dublă amenințare vorbește Pirmin Stekeler-Weithofer, profesor emerit la Universitatea din Leipzig și fost președinte al Academiei de Științe din Saxonia, într-un dialog cu filozoful Edward Kanterian. Matematician de formare și unul dintre cei mai importanți interpreți contemporani ai lui Hegel, Stekeler-Weithofer susține că filozofia nu este un lux academic, ci disciplina care verifică sensul și limitele tuturor celorlalte, de la fizică până la drept. Fără ea, avertizează el, discursul despre „societatea cunoașterii” riscă să rămână o simplă retorică.
Pirmin Stekeler-Weithofer s-a născut pe 21 decembrie 1952, la Meßkirch, în sudul Germaniei. A studiat germanistică, lingvistică teoretică, filozofie și matematică la Konstanz, Berlin, Praga și Berkeley, și-a susținut doctoratul în 1984 și abilitarea în 1987. Din 1992 a deținut Catedra de Filozofie Teoretică a Universității din Leipzig, pe care a reconstruit-o după reunificarea Germaniei. A predat și a făcut cercetare la Campinas și São Paulo, Pittsburgh și Swansea și a ocupat Catedra Theodor Heuss din New York, în 2002. Membru al Academiei de Științe din Saxonia din 1998, a fost vicepreședinte al Asociației Internaționale Hegel și al Societății Internaționale Ludwig Wittgenstein. Între 2008 și 2015 a condus Academia de Științe din Saxonia, timp de două mandate, iar în această perioadă a deschis instituția către dezbaterea publică și a intensificat colaborarea cu alte instituții științifice. Opera sa leagă filozofia limbajului, logica și filozofia matematicii (Formen der Anschauung. Eine Philosophie der Mathematik, 2008) de o lectură sistematică a lui Hegel, căruia i-a dedicat comentarii „dialogice” ample la Știința logicii și la Principiile filozofiei dreptului.
Prima Parte
Edward Kanterian: Stimate Domnule Profesor, sunteți unul dintre cei mai de seamă filozofi contemporani germani. Ați contribuit la aproape toate disciplinele filozofiei, în special la cele teoretice, fie că este vorba de filozofia limbajului și logicii, a minții și cunoașterii, a teoriei acțiunii, a filozofiei matematicii. Abordarea dumneavoastră este sistematică și, în același timp, critico-istorică, dezvoltând argumente noi în dialog cu clasicii, de la Platon la Wittgenstein. V-ați ocupat mult de opera lui Hegel, atât ca exeget cât și ca apologet al ideilor sale. Cu toate că sunteți și matematician prin formare, acordați istoriei filozofiei o mare importanță cognitivă. Cu toate acestea, există mulți filozofi, mai ales în tabăra așa-zisă „analitică” care nu vor să știe nimic despre istoria domeniului lor. Ce le-ați răspunde acestora?
Pirmin Stekeler-Weithofer: În primul rând, aș dori să relativizez lauda oferită. În diferitele culturi academice și în reviste culturale, diverși autori sunt declarați lideri științifici într-un domeniu. Pentru filozofia de limbă germană, să ne gândim, de exemplu, la Peter Sloterdijk, care prezintă fapte destul de evidente într-un mod mediatic. Astfel, a observat și el cum președintele TV al unei mari țări acționează într-un mod copilăresc și pueril, dar nu și faptul că întreaga lume se bucură în secret de participarea la agitația publică în jurul acestui subiect. Acum, articularea explicită a ceea ce este de fapt evident este într-adevăr sarcina filozofiei. Prin urmare, cele mai importante voci filozofice recente ar fi, în Germania, Theodor W. Adorno și apoi Jürgen Habermas, în Franța Michel Foucault, Jacques Derrida sau poate chiar Michel Serres, iar în SUA, în funcție de subiect și de publicul țintă, W.V.O. Quine sau John Rawls, pentru ca apoi să fie adăugați Thomas Nagel sau John McDowell pentru noul secol.
Întrebarea dumneavoastră privind relația dintre gândirea sistematică, teorie și istorie este însă una de o importanță deosebită, nu doar din perspectiva filozofiei, ci a tuturor științelor umaniste și sociale. Acest lucru se datorează faptului că, pentru cunoașterea teoretică, istoria este considerată întotdeauna doar ca origine, nu și ca subiect. Contrastul dintre teoria sistematică și istorie apare tocmai în încercarea de a trage învățăminte generale din experiența istorică. Faptul că acest lucru ar fi posibil este însă pus sub semnul întrebării de către istorism, termen sub care se pot grupa școlile adepților unei istoriografii idiografice. Idiografia înseamnă, în linii mari, același lucru cu empirismul: se relatează sau se povestește doar câte un caz particular. Adepții teoriilor, dimpotrivă, consideră istoria ca fiind doar o preistorie sau o ilustrare a construcțiilor și articulărilor lor privind structurile atemporale și explicațiile cauzale.
Prin urmare, merită să ne deschidem orizontul către condițiile cunoașterii, care sunt reale, dar generale, dincolo de prejudecățile înrădăcinate. Una dintre aceste realități este faptul că, inițial, cunoaștem istoria prin intermediul marilor narațiuni canonice. Acestea sintetizează evoluțiile culturale. Deși Jean-François Lyotard și, ulterior, Paul Ricoeur au anunțat sfârșitul marilor narațiuni, continuăm totuși să ne bazăm pe ele. Trebuie să ținem însă mereu cont de problema simplificărilor necesare.
Astfel, de exemplu, Newton nu reprezintă doar pentru Alexander Pope întreaga nouă mecanică a gravitației, la fel cum Iisus din Nazaret a reprezentat dezvoltarea unei etici universale, inclusiv transmiterea acesteia prin înființarea comunităților creștine, sub denumirea religioasă de „Împărăția lui Dumnezeu” – așa cum a prezentat-o Emmanuel Carrère într-un mod clar, plauzibil și accesibil publicului larg. De asemenea, Charles Darwin reprezintă dezvoltarea ideilor strămoșului său, Erasmus, și ale lui Lamarck privind evoluția speciilor, la fel cum Cezar nu reprezintă doar cucerirea Galiei, ci și domnia Cezarilor, instaurată abia de fiul său adoptiv, Octavian.
Istoria filozofiei este relatată după acest model, având în centrul atenției pe Platon și Aristotel. Se preferă apoi să se treacă cu vederea „teologii” Augustin, Boethius, Abaelard sau Meister Eckhart. Și povestea se reia apoi de la Descartes și Kant. Se comentează tot ceea ce au spus eroii selectați ai disciplinei și se adaugă câteva detalii biografice care redau atmosfera epocii. Ce anume se dorește a fi transmis și modul în care noi toți suntem deja de mult timp angajați într-un dialog cu textele respective sunt reconstituite, în cel mai bun caz, doar superficial. Se pune accentul pe aspectul pozitiv: pe cuvintele transmise de-a lungul timpului. O înțelegere concretă, în schimb, se naște abia prin traduceri și prin integrarea într-un fel de dialog în jurul subiectelor respective.
Edițiile filologice oferă produse doar pe jumătate finisate. Problema este că fiecare le „înțelege” intuitiv după bunul plac și le aprobă din instinct sau, ceea ce este mai probabil, le critică. Astfel nu se naște vreo muncă comună asupra conținuturilor și o evaluare a „adevărului” lor durabil. Narațiunile istorice verificate filologic ale unei discipline fac, prin urmare, parte din cunoștințele de fond „canonice” din toate disciplinele academice, în special în științele umaniste și istorice, așa cum se predă și în școli și cum se poate învăța din paginile culturale ale ziarelor sau din alte lecturi.
Tocmai prin prisma receptării gândirii lui Hegel se poate ilustra în mod exemplar problema prejudecăților abordată în întrebarea dumneavoastră. Astfel, de exemplu, jurnalistul german Gero von Randow scria într-un articol din Die Zeit: „Clasicii istoriei intelectuale germane, cu excepția lui Hegel, nu ar fi considerat posibilă o cultură generală fără o înțelegere de bază a matematicii”[1]. Și totuși, tocmai Hegel, în calitate de director și profesor de matematică la Liceul Egidien din Nürnberg, recunoscuse că discursurile din acea vreme despre mărimi infinitezimale erau, din punct de vedere logic, incorecte. Căci, din motive conceptuale, în întreaga matematică nu poate exista nicio variabilă pentru timpuri, nici măcar una implicită, cum ar fi în fluxiunile lui Newton[2]. Pentru toate atribuțiile variabilelor x, y, … prin denumiri posibile N, M, K, …, trebuie definite, pentru obiectele matematice, ecuații atemporale și relații corespunzătoare, de exemplu, cu două variabile, R(x, y), și anume astfel încât, din N=M și R(N, K), să se poată deduce întotdeauna că este valabil și R(M, K).[3] Cu mult înaintea lui Karl Weierstraß și într-o critică clară la adresa lui Euler, Hegel urmează, în așa-numita sa „logică a ființei”, propunerile lui Lagrange de a admite doar funcțiile din ceea ce astăzi se numește numerele reale ca obiecte ale calculului diferențial și integral și ale fundamentării acestora.[4]
Semnificația uriașă pe care Hegel o deduce din aceste observații logice constă în faptul că tot ceea ce discutăm și la ce ne referim prin nume sau descripții trebuie înțeles, în prima instanță, ca obiecte pur interne textului sau discursului în cauză. Ca obiecte abstracte, ele reprezintă, la fel ca personajele dintr-o piesă de teatru sau dintr-un roman, întregi tipuri sau, în referințele empirice, instanțieri ale acestor tipuri. La fel ca în cazul fotografiilor sau al filmelor, trebuie, așadar, să răspundem în mod practic la întrebarea dacă un obiect la care ne referim sau pe care îl numim este doar o instanță posibilă, fictivă, sau una reală, „empiric reală”, a unui anumit concept în calitate de tip de obiect. Relația este analogă cu cea dintre numerele pure și numărul de lucruri empirice.
Întrucât acest aspect și multe altele dintre cele spuse de Hegel despre ființa abstractă și concretă în domenii limitate, definite conceptual, nu au fost încă înțelese în semnificația lor metodică pentru științe și filozofie, după moartea lui Hegel atenția s-a îndreptat către reflecțiile privind constituția diverselor științe. Clasificarea acestora în funcție de obiecte și metode devenise necesară ca o divizare a unei philosophia atotcuprinzătoare. Încă din epoca istorismului care a urmat, așa cum s-a întâmplat, de exemplu, deja în cazul lui Adolf Trendelenburg, filozofia a fost redusă, pe de o parte, la istoria sa, iar pe de altă parte, la logica formală. În același timp, în cadrul disciplinelor filologice, Antichitatea este arhaizată, ceea ce se potrivește perfect cu colonialismul latent caracteristic chiar și noilor discipline, precum antropologia și etnologia.
Astăzi, în mod ironic, cererile privind pluralismul cultural ne conduc înapoi la o supraestimare a gândirii regionale, doar că sub alte semne politice. Se ignoră permeabilitatea culturală și unitatea lumii, vechi de milenii, precum și dialectica conform căreia puține lucruri sunt atât de convenționale și de provinciale precum „universalizarea” subiectivă a normelor etice intuitive. Un dialog între culturi și epoci, pe picior de egalitate, care să țină seama de conținuturi durabile și nu de forme diferite de reprezentare sau chiar de simple sentimente, pare să nu fi avut încă loc în secolul XXI.
Edward Kanterian: În ceea ce privește importanța socială a filozofiei, constatăm de câțiva ani că numărul studenților la filozofie – și, în general, la științele umaniste – este în scădere la nivel internațional, în timp ce se pune un accent puternic pe așa-numitele discipline STEM (matematică, științe naturale, tehnică și informatică), inclusiv din motive economice și geopolitice. Cum vedeți această evoluție și cum pot filozofii să îi facă față?
Pirmin Stekeler-Weithofer: Problema ține în special de organizarea studiilor și de diferențierea instituțională a disciplinelor. Din punct de vedere conceptual, filozofia este un fel de disciplină logică și metodică secundară pentru toate disciplinele. De exemplu, pentru fizicieni ar fi extrem de important să știe că relația de incertitudine a lui Heisenberg estimează eroarea de reprezentare a oricărui tip de geometrie a punctului și, prin urmare, și a geometriei diferențiale a impulsurilor, pe baza cunoștințelor din fizica cuantică. Teoria relativității lui Einstein fusese deja o consecință a înțelegerii faptului că, în lumea reală, nu există drepte și plane precum cele din așa-numitul spațiu euclidian al geometriei ideale din matematica pură. Nu trebuie să ne imaginăm spațiul real ca pe un cub cu laturi infinit de lungi în toate direcțiile. (A se vedea, în acest sens, și lucrarea mea Formen der Anschauung. Eine Philosophie der Mathematik, Berlin, 2008.)
Filozofia critică a limbajului este și o disciplină complementară necesară pentru o pregătire completă în domeniul literaturii și al lingvisticii, la fel ca și pentru psihologie și științele sociale, ale căror teme sunt instituțiile politice, economice și comunitare. Același lucru este valabil chiar și pentru religie, etică și drept. Importanța filozofiei este astfel incontestabilă, cel puțin dacă nu lăsăm discursurile despre o societate a cunoașterii să se reducă la o retorică edificatoare. Pentru că este necesar să reflectăm mereu asupra instituțiilor aferente de cercetare și predare, asupra evoluțiilor cunoașterii și asupra controlului canonului academic. De altfel, simplele copii ale metodelor științelor naturale nu se potrivesc cunoașterii privind repartizarea instituțională a rolurilor și a sarcinilor în dezvoltarea spiritului, de la școală până la peisajul mediatic și politic. Sarcina principală a filozofiei este, prin urmare, de a deconstrui atitudinile de credință eronate, în special într-un canon învățat de viziuni asupra lumii religioase și antireligioase și de așa-numitele „isme”. Pentru aceasta, trebuie să învățăm să gândim cu suficientă rigurozitate și să ne exprimăm cu precizie la orice nivel de generalitate.
Edward Kanterian: Impresia mea este că ne îndepărtăm mai degrabă de această sarcină atât de importantă a filozofiei, decât să ne apropiem de ea. Cum poate fi inversată această evoluție din perspectiva politicii educaționale? Mă interesează, de asemenea, punctul dumneavoastră de vedere în această privință, în calitate de titular de catedră la Universitatea din Leipzig, de membru al unor comitete universitare și de președinte al Academiei de Științe din Saxonia.
Pirmin Stekeler-Weithofer: Tocmai în calitate de profesor emerit spun că ar trebui să ne ferim să privim lucrurile cu pesimism. Pentru că, dacă noi înșine nu mai putem participa activ la luptele cotidiene din cadrul instituțiilor pentru păstrarea și dezvoltarea armonioasă a realizărilor culturale, se creează ușor iluzia că ideile și proiectele nu ar mai fi continuate deloc. Atitudinea lui Jürgen Habermas din faza lui târzie față de evoluțiile din lume, care sunt într-adevăr îngrijorătoare, este doar un exemplu în acest sens. Faptul că lumea nu este atât de frumoasă pe cât ne-am dori iar munca asupra conceptului – la fel ca cea asupra oricărei alte instituții – nu poate consta pur și simplu într-un apel la consens rațional, la fel cum am crede și în progresul care, până la urmă, tot trebuie să apară, acest fapt trebuie să facă parte tocmai din cunoașterea celor mai în vârstă. Tot ceea ce se concretizează în forme practice reale apare însă și pentru cei mai tineri, din cauza tensiunii față de ideal, ca o realizare diluată, ca o convenție coruptă, ca un declin sau o prăbușire, așa cum o spune și Nietzsche în Zarathustra al său.[5] De altfel, el vorbește aici despre sine însuși: după 10 ani de retragere din lume, în exilul interior al scrierii de texte aforistice doar pentru sine, el dorește acum, la vârsta de 40 de ani, să ajungă la mulți oameni în tonul grandios al învățătorului profetic. El scrie, după cum spune el însuși, fără nicio modestie pentru cel puțin următorii 300 de ani.[6] În acest context, el ia în considerare – așa cum, de altfel, a făcut-o deja Heinrich Heine în cartea sa despre Hegel și filozofia din Germania[7], scrisă pentru un public francez – consecințele aparent sau cu adevărat „periculoase” ale unei perspective care, în principiu, datează deja de 2500 de ani, și anume că, din motive logice, nu poate exista un Dumnezeu „real” și nici „nemurirea”. Aceste lucruri există doar în miturile religioase pe care noi înșine le-am conceput ca pe niște romane, adică în texte și în discursuri. Putem și trebuie să știm acest lucru. Cu toate acestea, astăzi, mai mult de jumătate din populația lumii se declară „credincioasă” într-un Dumnezeu sau într-o viață de după moarte, în special în cele două Americi.
Oricum ar fi: instituția academică din orice domeniu, inclusiv din cel al filozofiei, nu se dezvoltă doar pe baza ideii de obiect de studiu și metodă ca o cooperare globală proiectată, ci întotdeauna și în funcție de competențele și interesele actorilor concreți din domeniu – cadrele didactice și studenții, conducerea administrativă, precum și de cererea din spațiul public mediatic, împreună cu condițiile-cadru economice și politice. Acestea, la rândul lor, au fost întotdeauna și continuă să fie marcate de un amestec precar între cunoștințe prealabile și prejudecăți, cunoștințe superficiale și mistificări în ceea ce privește realizările atinse, realizabile sau preconizate ale unei științe academice, în special ale științelor umaniste, sociale și politice, precum și ale filozofiei. Forma lor de aplicare este, la rândul ei, la fel de difuză pe cât sunt de generale conținuturile lor.
În orice caz, evoluțiile instituționale sunt rezultatul unui amestec, la rândul său difuz, de perspective „raționale” sau considerate raționale și de putere politică. Acest lucru este complet independent de formalizările constituționale și de instituționalizarea aspectelor democratice și republicane ale puterii. Aceasta înseamnă că evoluțiile colective sunt „raționale” doar în măsura în care se impun interpretări ale sensului care ar putea fi în general recunoscute ca fiind raționale. Acest lucru nu se întâmplă niciodată în mod perfect. Tocmai acest lucru îl „știe” rațiunea speculativă, care reflectează asupra generalului și este, prin urmare, filozofică. Prin urmare, ea nu își va înceta judecățile cu privire la ceea ce este în general corect sau bun doar pentru că populiștii însetați de putere consideră că totul se reduce la „un deal” și la sprijinul majorității, adică nu și la raționalitatea de fond a judecăților și a deciziilor.
Căutarea unei abordări pozitive în filozofie duce, la rândul ei, adesea la un fel de mimetism al disciplinelor STEM. Teoria critică a lui Horkheimer, teoria acțiunii comunicative a lui Habermas sau „Structura revoluțiilor științifice” a lui Thomas Kuhn sunt exemple binecunoscute. Chiar și în spatele acestor titluri se ascunde o convingere secretă, și anume că teoriile din fizică sau din tehnicile de selecție și inginerie genetică din biologie ar putea fi transferate, într-un fel, prin analogie, asupra cunoașterii domeniului spiritual [Geistiges] și al comunității. Totuși, nu se ajunge cu mult mai departe decât dacă, la fel ca Empedocle, s-ar aplica chimia la relațiile psihice ale atracției din „afinitățile elective” (Wahlverwandtschaften).
Prin urmare, primul pas către o schimbare a politicii educaționale constă în identificarea pericolelor evidente ale oricărei astfel de analogii. Al doilea pas ar consta apoi într-o structurare și organizare orientată spre obiective, adaptată la circumstanțele specifice fiecărui caz, a programelor de formare și de studii. De exemplu, copierea incompletă a sistemului american de studii de licență și masterat în întreaga Europă nu mai poate fi anulată; însă nivelul de licență ar trebui să fie conceput la fel de general ca în SUA, astfel încât să nu se studieze pur și simplu o singură disciplină de la începutul studiilor până la doctorat și, prin urmare, să nu se învețe doar aspecte extrem de specifice ale unei discipline, fără a cunoaște contextul general al canoanelor predate și evoluția acestora.
Experiențele legate de reînființarea catedrei de filozofie începând cu anul 1992, în cadrul facultății de științe sociale și umaniste a Universității din Leipzig, confirmă aceste aspecte. În primul rând, a fost important să acoperim o gamă suficient de largă a gândirii filozofice, adică să nu excludem, pe lângă metodele analitice, nici pe cele ale fenomenologiei și ale filozofiei franceze. În acest scop, am reușit să atragem colegi de mare calibru, precum Karl-Otto Apel și Pierre Aubenque (1993–1997), precum și pe Ulrich Johannes Schneider, iar ceva mai târziu, în calitate de profesori, pe Georg Henrik von Wright, Nuel Belnap, Barbara H. Partee, Maria Rosa Antognazza sau Robert B. Brandom. Apartenența mea la forurile universitare, precum Senatul (cu întreruperi până la pensionarea ca profesor emerit), a fost necesară pentru a consolida aceste concepții, și anume de la nivelul ministerului și al rectoratului până la facultăți, institute și colegi din cadrul universității. La aceasta s-a adăugat promovarea tinerilor cercetători în cadrul comitetelor Fundației pentru Studii, Fundației Humboldt, DFG, asociațiilor profesionale și revistelor de specialitate. Președinția Academiei de Științe din Saxonia a rezultat din această susținere a conceptului de formare și cercetare transdisciplinară. Astfel, colegii care, în anii ’90, au studiat filozofia ca disciplină secundară în cadrul studiilor de medicină sau fizică, construiesc astăzi punți între științele umaniste și psihiatrie sau între filozofie, fizică și medicină.
EK: Ați criticat tendința din științele umaniste de a copia metodele științelor exacte. Observ această tendință, care, în fond, este deja o ideologie cu două fețe, deosebit de pronunțată în filozofia analitică actuală. Ideologie și pentru că această tendință a devenit între timp foarte influentă și agresivă la nivel instituțional, de exemplu în ceea ce privește atribuirea catedrelor în Germania, Austria sau Anglia. Două fațete, deoarece, pe de o parte, se poate vorbi de o mișcare formalistă, care privește filozofia aproape ca pe o parte a matematicii (mă gândesc aici la cei care se autodenumesc „filozofi matematici”), iar pe de altă parte, de o mișcare materialistă sau fizicalistă, care se consideră o ramură a fizicii și care, în mod ideal, ar lăsa tomograful cu rezonanță magnetică să se ocupe de studiul minții umane. Cum vedeți aceste două curente?
PSW: Este absolut necesar să se facă aici distincția între o știință specializată cu fundament filozofic și o auto-poziționare scientistă a unor oameni de știință și matematicieni care filozofează, precum Stephen Hawking sau Roger Penrose. Albert Einstein nu îl cunoștea doar pe Kant, ci avea și alte rezerve privind apariția timpului inițial doar metaforică în teoriile fizice. După ce a citit teza de doctorat a Evei Sachs despre cele cinci corpuri platonice (coordonată de filologul Wilamowitz-Moellendorff, antipod al lui Nietzsche), Werner Heisenberg a recunoscut că toate modelările și explicațiile științifice conțin elemente metaforice netriviale, lucru pe care trebuie să îl luăm întotdeauna în serios, mai ales atunci când vorbim despre puncte spațio-temporale. Prin urmare, laureatul austriac al Premiului Nobel, Anton Zeilinger, deplânge influența redusă a filozofiei asupra fizicii în secolul trecut, în timp ce Richard Feynman, la fel ca mulți alți fizicieni, nu are nevoie de filozofie pentru subiectele lor de specialitate, la fel de puțin cât are nevoie de artă sau muzică. Din păcate, însă, adesea se crede doar că se știe ce este filozofia și în ce constă importanța ei. Transformarea filozofiei într-o cosmologie pentru profani și a logicii într-un fel de matematică pentru profani, prin intermediul filozofiei analitice din secolul al XX-lea, influențată în mod semnificativ de Bertrand Russell, nu a fost, în orice caz, de ajutor.
Ideile lui Gottlob Frege și Georg Cantor privind logica formării mulțimilor sunt, totuși, de o importanță decisivă pentru înțelegerea matematicii moderne. Însă acestea nu pot fi transpuse în alte domenii ale cunoașterii decât într-o măsură limitată. În ciuda lacunelor de cunoaștere privind adevăratul sens al așa-numitei „dispute asupra fundamentelor” (Grundlagenstreit) din secolul trecut, există puține aspecte matematice de cercetat în acest domeniu, astfel încât chiar și o așa-numită „filozofie matematică”, precum cea de la LMU München[8], reprezintă încă din titlu un anacronism interesant. Membrii fără pregătire matematică din instituții precum DFG sau Fundația Humboldt, care pot crea și aloca posturi, par să considere că teoriile care par matematice sunt genuin științifice. La fel ca fizicianului Alan Sokal, celelalte tipuri de texte din științele umaniste le par simple vorbării. Se vorbește în aceste alte tipuri de texte, de fapt, într-un alt limbaj decât cel pe care ei cred că îl înțeleg. În același timp, există și o mulțime de teorii formale lipsite de sens. A demonstra că lucrurile stau astfel ar fi una dintre temele filozofiei critice a sensului și semnificației. Supraestimarea propriilor cunoștințe prealabile în disciplinele STEM – matematică, informatică și științele naturii și tehnicii – nu este deloc potrivită în acest scop.
Prin urmare, este foarte regretabil că diversitatea seminariilor filozofice și a grupurilor de cercetători neconvenționale nu mai există, tocmai în Marea Britanie. Mă gândesc, de exemplu, la „școala” de la Swansea, și anume, în ciuda tuturor particularităților sale, la cercul lui Rush Rhees, Peter Winch și D.Z. Phillips, precum H. O. Mounce, Ilham Dilman sau Richard Beardsmore. Aici, la fel ca în cazul lui Peter Hacker la Oxford, moștenirea lui Wittgenstein, Anscombe, Ryle sau Austin a fost aprofundată și continuată. Hegel, pe de altă parte, în ciuda susținerii proeminente din partea lui Wilfrid Sellars și, ulterior, a lui Robert Pippin, Terry Pinkard și Robert Brandom, nu a reușit încă să fie predat în mod sistematic în SUA. Ceea ce ar avea el de spus pare, pentru programa de studii stabilită acolo – spre deosebire de Kant și chiar de Heidegger sau Nietzsche – încă controversat sau, mai bine zis, prea dificil. Prin urmare, este o supunere regretabilă față de o tendință internațională a ignoranței faptul că, chiar și în țara noastră, se desființează toate catedrele care nu doar amintesc de reînnoirea filozofiei și a științei în cadrul așa-numitului idealism german – de la Kant și Herder până la Humboldt și Hegel –, ci continuă această tradiție în mod. Iubitorii discursurilor dramatice ar putea vorbi chiar despre sfârșitul filozofiei ca o disciplină conștientă de sine și ar putea deplânge faptul că se ajunge la uitarea fundamentelor obiective, logice și lingvistice, dar și instituționale, ale întregii cunoașteri și ale întregii științe. Acest lucru se referă în mod special și la istoria recentă a învățământului academic din toate universitățile din lume, începând cu înființarea Universității din Berlin.
EK: Filozofia analitică a apărut inițial ca un proiect critic al modurilor noastre de a vorbi și de a gândi, de exemplu la Wittgenstein sau în cadrul Școlii de la Erlangen, prin dezbaterile cu care v-ați conturat profilul filozofic. La unii dintre reprezentanții săi, acest lucru a dus la o respingere generală a metafizicii, de exemplu la Wittgenstein în perioada târzie, sau chiar la Ryle și Quine. Astăzi, acest elan critic pare să fi dispărut în mare măsură, inclusiv în ceea ce privește metafizica. Cum ați argumenta în favoarea necesității unei reînnoiri a acestui proiect?
PSW: Toată filozofia în sensul strict a fost dintotdeauna analitică și critică față de sens. S-au recunoscut ambivalențele formelor noastre de exprimare și de gândire, în special ale celor științifice. Acest lucru începe încă de la critica lui Heraclit la adresa supraestimării de sine a pitagoreicilor și a tuturor sofismelor bazate pe analogii matematice. Trebuie să-i înțelegem pe Parmenide, Socrate și Platon ca pe succesorii acestuia. Dar și retorica limbajului poetic, de la Hesiod până la Xenofan, devine un subiect de discuție la Platon, prin seducțiile sale.
Respingerii metafizicii, în sensul tuturor interpretărilor literale ale miturilor religioase și teologiilor, trebuie însă să i se opună, în principiu, o reconstrucție a sensului ei pozitiv. În acest context, dificultățile unei articulări neechivoce a conținuturilor relevante trebuie luate foarte în serios. Nu ne ajută însă deloc dacă evităm pur și simplu cuvintele dificile precum suflet, spirit și Dumnezeu și înlocuim temele cu altele, precum creier, societate și natură. De altfel, cine spune despre sine, ca un Max Weber sau Jürgen Habermas – și, în principiu, chiar și Wittgenstein –, că este, din păcate, lipsit de simț religios, exprimă astfel o atitudine la fel de contradictorie ca și „mărturisirea” de a fi un profan în materie de artă: chiar dacă este, desigur, permis să nu te intereseze muzica sau filozofia, acest lucru nu este niciodată ceva de care ai putea fi mândru.
Chiar și în ceea ce privește mișcarea mondială a „Filozofiei Analitice” cu majuscule, s-a dovedit între timp că aceasta nu este suficient de analitică și critică tocmai din cauza unei certitudini premature cu privire la caracterul analitic și critic al său. Nu este așa tocmai pentru că nicio formă de reprezentare și de limbaj, cu atât mai puțin cea matematică, teoretică și cauzal-explicativă, nu poate avea ultimul cuvânt în ceea ce privește sensul adecvat și limitele a ceea ce este reprezentat în fiecare caz. Acest lucru este valabil atât pentru naturalismul formalist-scientist al lui Quine, cât și pentru o filozofie a limbajului obișnuit sau pentru un pragmatism, dacă nu se iau suficient de în serios diferențele dintre discursul despre un domeniu specific și reflecția speculativă la nivelul unor întregi topografii logice. Putem contracara această tendință doar pe baza experienței istorice, care ne arată că prejudecățile care necesită în mod special o analiză critică a sensului se datorează, de regulă, unei narațiuni sclerotizate despre evoluția cunoașterii noastre. Realizările istoriei culturale sunt considerate „naturale”. Formele de articulare sunt înțelese doar superficial, prin interpretări învățate. Ambivalența lor este luată la fel de puțin în serios ca și elementul analogic, generic sau ideal din toate teoriile noastre științifice. Prin aceasta, ne supraestimăm pe noi înșine, precum și abilitățile, înțelegerea și cunoștințele noastre, chiar și atunci când, alături de Socrate, pretindem că nu știm nimic sigur.
EK: Dintre filozofi, mi se pare că Hegel ilustrează deosebit de bine acest tip de reacție critică bazată pe experiența istorică. Mă gândesc aici, de exemplu, la analiza sa privind anumite supraestimări ale tendințelor sceptice și excesiv de raționale ale Iluminismului, cum ar fi atunci când abordează tema „înțelegerii pure” în Fenomenologie. Sau la pasajele fascinante despre Luther din prelegerile sale. În România, Hegel a fost studiat înainte de cel de-al Doilea Război Mondial și chiar și în timpul comunismului. Astăzi, acest lucru nu se mai întâmplă, deși Constantin Noica (1909-1987), unul dintre cei mai originali gânditori ai țării, s-a ocupat intens de Hegel. Nu îmi este foarte clar care este motivul exact al acestei situații. Husserl și, mai ales, Heidegger se bucură, în schimb, de o popularitate mai mare, la fel și filozofia analitică. Este însă evident că trebuie să ne întoarcem și la Hegel. Ce ar putea învăța astăzi un student la filozofie de la Hegel și de unde ar trebui să înceapă lectura operelor sale?
PSW: În primul rând, trebuie menționat că lumea filozofică anglofonă a început, în ansamblu, abia foarte târziu să studieze logica lui Hegel, precum și filozofia sa despre natură și științe. Faptul că ideile centrale nu sunt înțelese nici astăzi se datorează și lui John McTaggart și lui F. H. Bradley, poate și faptului că cunoștințele de germană ale lui Bertrand Russell și G. E. Moore nu erau suficiente pentru a înțelege în mod adecvat textele lui Hegel. Timp de peste o sută de ani nu au existat traduceri complete și cu atât mai puțin traduceri fiabile. Chiar și Brandom și McDowell se ocupă, la fel ca Kojève sau Sartre, practic doar de Fenomenologia spiritului. Mult mai important este însă următorul aspect: până în prezent nu se știe cât de importantă este pentru toată cunoașterea și pentru tot adevărul o logică a abstracției, a idealizării și a diferenței dintre propozițiile generice și actele de vorbire empirice.
J.N. Findlay, Charles Taylor, Robert Pippin și Terry Pinkard au publicat câteva introduceri excelente în opera și viața lui Hegel. Ca texte de referință, se pot consulta și biografiile scrise de Jürgen Kaube sau Klaus Vieweg. Cel mai bun text pentru a cunoaște gândirea lui Hegel în sine este însă scurta satiră „Cine gândește abstract?”. Hegel arată aici, în mod ironic, că tocmai „bunul-simț” (Common Sense), atât de lăudat în empirismul britanic, este abstract. Filozofia, dimpotrivă, devine concretă prin faptul că demască esența a ceea ce se spune și se crede ca fiind prejudecăți și vorbărie.
Nu aș recomanda în special Fenomenologia spiritului ca punct de plecare, nici textele compilate din prelegerile sale berlineze despre religie, artă sau istoria lumii, ci cele trei volume ale Științei logicii și Enciclopedia științelor filozofice, chiar dacă, din cauza dificultății expunerii, va trebui să se recurgă la tot felul de comentarii.
EK: În comentariul dumneavoastră la lucrarea lui Hegel Principiile filozofiei dreptului, scrieți: „Hegel este […] primul gânditor care fundamentează drepturile omului și demnitatea umană într-un mod cu adevărat laic, dar totuși conștient de importanța culturală a creștinismului pentru umanitate”[9]. O astfel de accentuare a importanței creștinismului este probabil împărtășită astăzi de puțini hegelieni și de și mai puțini filozofi de alte orientări, care văd în creștinism, și chiar în religie în general, o superstiție. Cum ați justifica această afirmație?
PSW: Hegel face distincția între o înțelegere „literală” – și, prin urmare, întotdeauna „superstițioasă” – a discursurilor și riturilor religioase, fie că este vorba de iudaism, islam sau creștinism, și o înțelegere de fond a sensului și funcției acestora. Esența criticii sale la adresa oricărei forme de superstiție constă în următoarea constatare „logică”: nu putem crede nimic cu temei, atâta timp cât nu înțelegem deja suficient structura „transcendentală” a conținutului propozițiilor și, prin urmare, condițiile generice ale adevărului acestora în funcția lor logică. Pentru aceasta, trebuie să învățăm să înțelegem felul cum textele în ansamblu constituie o premisă pentru înțelegerea a ceea ce se scrie sau se spune de fiecare dată în mod nou. Abia astfel se înțelege cu adevărat schimbarea de perspectivă a lui Kant.
Consecința este că Hegel, la fel ca Kant și Fichte, nu mai poate crede într-un Dumnezeu ontic („real”). El subliniază însă, în același timp, că religia, ca formă de practică, este mult mai mult decât o credință dogmatică: ea explicitează, într-un limbaj metaforic, forma distincției dintre relativul aparițiilor și reprezentărilor subiective și absolutul din discursul nostru despre adevăr, bine și frumos. Fie că suntem conștienți de acest lucru sau nu: chiar și orice teologie reflectează, în „metafizica” sa mitică, asupra intersubiectivității, care este întotdeauna doar parțial reală, și asupra transsubiectivității contrafactice-ideale din noțiunea de cunoaștere (adevărată), a unei etici comune (bune) și în discursul despre lumea obiectivă.
În contextul acestei analize, Hegel acordă acum creștinismului o anumită prioritate normativă pentru întreaga etică modernă. În această religie găsim, într-adevăr, cele mai vechi expuneri ale drepturilor omului universale – nu doar limitate la nivel etnic sau național – și, în special, ale principiului universal al demnității umane. Aceasta înseamnă că fiecare persoană trebuie tratată ca fiind „inviolabilă”. Nimeni nu poate fi sacrificat pentru o societate mai bună sau un viitor mai frumos. Cultura modernă a iubirii depinde chiar de un principiu cvasi-religios al sfințeniei persoanei. Orice abatere de la „inviolabilitatea” acesteia presupune un anumit consens comun. În această tensiune, de exemplu, din simpla sexualitate se naște o erotică a violabilității/tangibilității.
În orice caz, Hegel nu doar îmbunătățește orice etică utilitaristă, ci și interpretarea morală a lui Kant asupra religiei creștine: moral este abia principiul conform căruia persoanele pot face în mod coerent doar ceea ce le permit și altor oameni să facă. O acțiune este însă bună din punct de vedere moral sau etic doar atunci când se orientează în mod comun către forme de practică care au devenit istorice și au fost evaluate critic. Hegel reconstruiește astfel semnificația istorică a lungilor lupte pentru învățătura creștină primară, în favoarea unei etici a persoanei morale depline în cadrul comunității universale a tuturor oamenilor. În acest proces, el transpune limbajul religios al acesteia într-un mod de exprimare filozofic mai modern.
EK: Spre deosebire de Hobbes sau de alți gânditori clasici ai liberalismului, Hegel nu pornește de la o concepție atomistă a libertății. Totuși, tocmai acest lucru pare să fie unul dintre motivele pentru care noi, ca specie, nu pare că reușim să nu poluăm sau să nu încălzim în mod catastrofal planeta noastră, ale cărei „copii” suntem.
PSW: Desigur, aceasta implică și faptul că, în cele din urmă, fiecare dintre noi trebuie să se simtă profund rușinat în fața sa și a noastră (în sensul generic-indefinit al discursului anterior despre Dumnezeu), dacă nu se angajează din toate puterile pentru păstrarea frumuseții lumii și, prin urmare, în special a animalelor și a plantelor. Nu există alt sens al vieții umane decât acest angajament pentru Pământ în ansamblul său, desigur în funcție de posibilitățile fiecărui individ în situația sa particulară. Simpla caritate ca ajutor acordat aproapelui este mult prea puțin în acest context, chiar dacă, din punct de vedere pur politic, aproape nimic nu este atât de important ca îngrijirea binelui comun. Acest lucru se opune oricărei polemici, care nu ajută niciodată cu adevărat, preferând umorul și, dacă este necesar, ironia.
În definitiv, filozofia analitică a secolului al XX-lea, chiar și cea a lui Wittgenstein, rămâne prea îngustă în perspectiva sa. Heidegger, pe de altă parte, argumentează nu numai – la fel ca Heraclit, Hegel și Husserl – împotriva hipostazierii modelelor matematice și, prin urmare, împotriva pitagorismului latent din orice formă de scientism, ci și împotriva tehnicismului și instrumentalismului din gândirea așa-numitului pragmatism. El recunoaște astfel că tehnica și știința pot deveni ideologie. Critica justificată a lui Habermas la adresa legăturilor lui Heidegger cu naziștii se confruntă astfel cu faptul că el însuși, Habermas, și-a însușit pur și simplu ideile acestuia. Importanța analizelor lui Heidegger pentru acțiunea comună în vederea protejării formelor de viață, nu doar a celor umane, și, prin urmare, pentru o etică ecologică, a fost și este, în orice caz, pe deplin recunoscută în afara Germaniei: evitarea pericolelor unei schimbări climatice pe Pământ provocate de noi, oamenii, devine din ce în ce mai mult o sarcină a unei politici la fel de înțelepte pe cât de orientate către standarde etice și depășește astfel cu mult orice morală pur individuală. Așa cum o demonstrează tocmai sprijinul acordat de Heidegger în trecut așa-numitei aripi „de stânga” a naziștilor (în jurul lui Gregor și Otto Strasser), ne putem înșela în privința formei de politică care trebuie tolerată în interesul binelui comun. Ceea ce este mai bun (imaginat, ideal sau utopic) este (destul de des) un dușman (cu adevărat periculos) al binelui (real), așa cum Hegel îl citează pe Voltaire, care a preluat proverbul din limba italiană: Il meglio è nemico del bene.
[1] „Ophelias Verehrer” („Admiratorii Ofeliei”), Die Zeit, nr. 42, 1999.
[2] După care curbele iau naștere prin „curgerea” (fluxiunile) unor puncte în timp.
[3] După principiul identității al lui Leibniz.
[4] A se vedea în acest sens G.W.F. Hegel, Știința logicii. Doctrina ființei, secțiunea a 2-a, capitolul 2 (Quantum), C. c. Pentru un comentariu detaliat: P. Stekeler-Weithofer, Hegels Wissenschaft der Logik. Ein dialogischer Kommentar. Band 1. Die objektive Logik. Die Lehre vom Sein. Qualitative Kontraste, Mengen und Maße, Hamburg 2019, pp. 841ff.
[5] Vezi Zarathustra, cap. 3.26 („Despre vechile și noile table”).
[6] Într-o scrisoare adresată prietenului său Franz Overbeck în 1888.
[7] Contribuții la istoria religiei și a filozofiei în Germania, Humanitas, 1996.
[8] https://www.philosophie.lmu.de/mcmp/en/
[9] P. Stekeler-Weithofer, Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts. Ein dialogischer Kommentar, Hamburg 2021, p. 254.
